| …„уголовная и судно-гражданская власть не должна принадлежать церкви — „церковь есть царство не от мира сего“…— Почти дословный пересказ статьи Горчакова: „Церковь — царство не от мира сего: уголовная и судно-гражданская власть не должна ей принадлежать и несовместима с природою ее, и как божественного установления, и как союза людей, соединенных для религиозных целей“ (Сборник государственных знаний. Т. 2. С. 237). 74 В святом Евангелии слова „не от мира сего“ не в том смысле употреблены. — Имеются в виду слова Христа, сказанные Пилату: „Царство мое не от мира сего: если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан иудеям; но ныне Царство Мое не отсюда“ (Евангелие от Иоанна, гл. 18, ст. 36). 75 Церковь же есть воистину царство — на что имеем обетование… — Ср. например: „…Бог Небесный воздвигнет царство, которое вовеки не разрушится, и царство это не будет передано другому народу; оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно…“ (Книга пророка Даниила, гл. 2, ст. 44). 76 Когда же римское языческое государство — языческимпо-прежнему…— Христианство сделалось государственной религией Римской империи в начале IV b. В 325 г. императором Константином I был созван первый (Никейский) вселенский собор, состоявший из представителей церковной иерархии. На соборе был выработан Символ веры — свод догматов христианской религии — и оформлен союз церкви с государственной, светской властью: император был признан главой церкви, представителем Христа на земле. В черновиках к „Братьям Карамазовым“ Достоевский записывает: „Государственное и языческое это всё равно“ (XV, 208). 77 Но в Риме, как в государстве, слишком много осталось от цивилизации и мудрости языческой, как например самые даже цели и основы государства. — Противоречие между „целями“ и „основами“ церкви и государства здесь рассматривается как продолжение борьбы между христианством и язычеством. Такое представление, которое разделял и Достоевский-публицист, восходит к славянофильским концепциям. |
| Но вышло иначе: жители Мантинеи собрались в великом множестве и, вооружившись серпами, секирами, всем, что у кого случилось, вступили с войском в битву. Сражение было упорное, – и со стороны Пафлагонян пали весьма многие, а из воинов – почти все. После сего многие приближенные упрекали Македония, как виновника таких несчастий, да и сам царь отвратился от него и уже не имел к нему расположения. Негодование царя еще более увеличилось по следующему случаю: Македоний хотел перенести в другое место гробницу Константина; потому что храм, в которое она находилась, угрожал падением: но из народа одни соглашались на это, а другие противились, почитая такое дело нечестивым и похожим на раскапывание могил. К последним присоединились также принимавшие учение никейского Собора и не позволяли тревожить тело Константина – частию потому, что он был единоверный с ними, а частию и потому, что старались, думаю, действовать вопреки Македонию. Однакож Македоний не обратил на них внимания и перенес гробницу в ту церковь , в которой находился гроб мученика Акакия. Тогда жители, с одной стороны одобрявшие, с другой осуждавшие это, собрались, и в той самой церкви напали одни на других с такою жестокостию, что наконец и молитвенный дом, и близ лежащие места наполнились кровию и убийством. Царь, в то время живший еще в западной империи, узнал об этом и досадовал. Как оскорбление (останков) своего отца, так и бедствия народа приписывая Македонию, он сильно разгневался на него. Вознамерившись переехать на восток, отправился он в путь, а племянника своего Юлиана, поставил Кесарем и послал в западную Галию. Глава 22 О Соборе селевкийском. Между тем около ста шестидесяти восточных еписокопов, собрались в Селевкию исаврийскую. Это было в год консульства Евевия и Ипатия. К ним присоединился и Леона, занимавший при дворе высокую должность и явившийся на Собор по повелению Констанция, чтобы при нем состоялось определение о вере. Был там и предводитель областных войск Лаврикий, чтобы в случае нужды оказать Собору услуги; ибо указ царя требовал его содействия. |
| Именно перед этой тайной, целиком озаренной светом Христовым, понимается столь глубокое высказывание Ш. Пеги: “Нужно совершить над собой насилие, чтобы не верить” 953 . Глава II. ЭСХАТОЛОГИЯ К счастью, педагогическая мудрость Церкви никогда не вдохновляла на какой-либо исчерпывающий догматический синтез эсхатологических данных. За исключением членов Никейского Символа веры , которые говорят о Втором пришествии, суде и воскресении, православие не обладает догматическими формулировками. Сталкиваясь с утверждениями о последовательности событий, с библейскими ссылками, ее богословское истолкование и само предание не являются достаточно ясными и единообразными. Существуют вопросы, которые с почтением обходят даже богословы... Однако, “если мудрости и свойственно знание действительности, никто не может считаться мудрым, если он не объемлет в своем гнозисе (познании) также и то, что грядет” 954 . Дело в том, что эсхатологический итог является итогом не только истории, но и Премудрости Божьей. Однако уже апостол Павел утверждает несоизмеримость мудрости Божьей и мудрости человеческой. В некотором смысле только человеческое безумие может предчувствовать неисповедимые пути Божьи. Мы стоим перед основной тайной божественного домостроительства, но как осуществляется согласие Божьей любви и Его правосудия, для нас непостижимо. Итог предполагает антиномическое мышление; однако схема школьных учебников весьма рационалистична и антропоморфна. Отец Сергий Булгаков называет “покаянным богословием” такое упрощенное решение, которое, забывая о тайне Божьей создает юридический кодекс. Так мы выигрываем в ясности, но она является сомнительной. Уместно вспомнить слова апостола Павла: “О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!” ( Рим.13:33 ). “Проходит образ мира сего” ( 1Кор.1:31 ), “и мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек” ( 1Ин.1:17 ). Что-то исчезает, а что-то остается. Мы стоим перед преображением элементов мира. |
| Я писал о том, что Христос «обеспечивает» Искупление и указывает на то, что дары Его искупительной жертвы действительны только для тех, кто связывает себя с ними. И христиане, разумеется, всегда утверждают, что деяние Иисуса не будет иметь значения для нас, если мы некоторым образом не соединимся с Ним (см. цитированный выше фрагмент из Послания к Евреям: Христос «сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного»). Мы можем сказать Богу: «Пожалуйста, прими вместо жизни, которую я должен вести (и жизни, которую должны были вести мои предки), эту совершенную жизнь Иисуса в качестве моего искупления». Тем самым мы соединяем наше раскаяние и извинения с возмещением (и епитимьей), которые обеспечил Христос. Вхождение в христианскую церковь происходит через таинство крещения. Никейский Символ Веры отражает различные новозаветные тексты, в которых утверждается вера в «единое крещение» (т.е. это таинство не повторяется) «во оставление грехов». Это означает, что Бог дарует Свое прощение тем, кто стремится к этому. Принимая крещение, пишет Апостол Павел, христиане крестятся в смерть Иисуса ( Рим.6:3 ); при этом взрослые принимают его самостоятельно, а в случае, когда крестят детей, родители совершают его с молитвой о том, что, когда дети станут старше, они сами примут ту связь, которую родители осуществили за них. И эта связь, установленная крещением, возобновляется каждый раз в таинстве евхаристии, когда, как пишет Апостол Павел, всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет ( 1Кор.11:26 ). Поскольку хлеб и вино евхаристии имеют статус «тела» и «крови» Христа (как бы это ни трактовалось), наше соучастие в жертве Христа аналогично соучастию в древних жертвоприношениях, когда участники ритуала съедали часть жертвы. «Тело» и «кровь» – это части жертвы, и поскольку слова «сие есть Тело Мое» и «сия есть Кровь Моя» с очевидностью являются подлинными словами Христа, теория жертвоприношения основана – я полагаю – не только на том, что написано в Послании к Евреям, но и на том, что сказал сам Христос 8 . |
| Здесь прежде всего следует отметить две примечательные встречи, сопровождаемые беседой со Христом, которые имеются лишь у Иоанна и совершенно отсутствуют у синоптиков. Это именно беседа с Никодимом и с самарянкой, главы 3, 4, обе первостепенной важности именно по догматическому своему содержанию. В беседе с Никодимом Господь, говоря с ним о «небесном» (3. 12), раскрывает божественную тайну Своего схождения с неба и восхождения в него: «никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах» (13). Он в той же главе именуется и Предтечею «приходящим с небес», который есть «выше всех» (31). Эта же мысль выражена и в ином контексте в беседе евхаристической: «что ж, если вы увидите Сына Человеческого, восходящего – туда – где Он был прежде?» (6:62). И, наконец, эта же мысль обобщается Евангелистом в собственном свидетельстве его об Иисусе: «Иисус, зная, что Отец все отдал в руки Его и что от Бога исшел и к Богу отходит» (13. 3). Разумеется, к Богу здесь означает: к Отцу. Это самосвидетельство повторяется Христом и от первого лица, когда Сам Господь говорит в прощальной беседе: «Я к Отцу Моему иду» (14:12). Догматическая истина, возвещаемая в Никейском символе веры : «сшедшего с небес», таким образом получает в этом самосвидетельстве Христове аутентическое основание. Она же, как мы уже знаем, содержится в Прологе, как высказанная от третьего лица самим Евангелистом. Но здесь она является самосвидетельством Христовым. При этом характерно еще и это свидетельство о сшествии с небес именно «Сына Человеческого». «Сын Человеческий» есть наиболее употребительное обозначение Мессии как у синоптиков, так и у Иоанна, причем оно получает разные оттенки смысла: эсхатологический, мессианский и сотериологический и др.. 21 Вообще оно является многообъемлющим по своему значению в евангельском применении ко Христу в общем контексте учения о боговоплощении, во всей его силе и последствиях. Однако в данном случае это соединение обеих мыслей о сошествии с небес именно Сына Человеческого получает особое антропологическое значение. |
| Св. апостол Павел, заключая свое богодухновенное послание к Коринфянам, желает им благодати Господа нашего Иисуса Христа и любви Бога и Отца, и общения Св. Духа. Тоже желание ежедневно мы слышим от матери нашей – Св. Церкви, которая испрашивает нам духовные блага и от Сына Божия, Господа Иисуса Христа, и от Духа Святого точно также, как и от Бога Отца, и притом от каждого из них особые: от Сына Божия – благодать, от Бога Отца любовь, от Духа Святого – общение с Ним. Из сего должно заключить, что Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой суть совершенно равного Божеского достоинства, Троица единосущная и нераздельная. Письмо 50. О том, что догмат о Пресвятой Троице и в первые века по Р.Х. был основным догматом христианского вероучения Некоторые говорят, что Церковь начала преподавать учение о трех Ипостасях во едином Боге только с четвертого века, или с первого Вселенского собора. Что отвечать на сие? С твердостью отвечай, что Церковь учила о Пресвятой Троице и до Никейского собора точно так же, как учит теперь. Для сего достаточно указать: 1) на символ, известный под именем Апостольского, постоянно употреблявшийся на западе, и на образцы веры, бывшие в употреблении в Церквах: Иерусалимской и Кесарийской; 2) на священнодействие крещения, которое, по заповеди Спасителя, во все века совершалось во имя Отца, и Сына, и Святого Духа и не иначе, как чрез троекратное погружение крещаемого в воду, чтобы тем еще яснее засвидетельствовать веру в три равно честные Ипостаси единого Бога; наконец 3) на следующие свидетельства св. Иринея, Тертуллиана и бл. Августина: «хотя Церковь рассеяна по всей вселенной, говорит, св. Ириней, – до конца земли; но от Апостолов и учеников их приняла веру во единого Бога Отца Вседержителя, и во единого Иисуса Христа Сына Божия, воплотившегося ради нашего спасения, и в Духа Святого, чрез пророков провозвестившего домостроительство спасения. Прияв такую проповедь и веру, Церковь , рассеянная по всему миру, тщательно сохраняет сие, как бы обитая в одном доме; одинаково верует сему, как бы имея одну душу и одно сердце, и согласно проповедует о сем, учит и передает, как бы имея единые уста... Как солнце, это творение Божие, в целом мире одно и то же: так одна и та же проповедь истины сияет везде и просвещает всех людей». |
| О. Д. ). В то же время другие соборы, гораздо менее претенциозные по своим целям, были признаны вселенскими, ибо выраженная и сформулированная ими истина носила подлинно вселенский… характер» [ 124 ]. Таким образом, вселенскость собора определяется не формальным представительством, а характером обсуждаемых на соборе вопросов и принимаемых на нем решений. Никео-Цареградский Символ веры был составлен отцами I и II Вселенских Соборов. В основании его лежат более древние крещальные символы, которые, в свою очередь, восходят к изначальному апостольскому правилу веры. Отцы I Вселенского Собора в Никее составили орос, в состав которого входили первые семь членов Символа веры. Никейский Символ пользовался общецерковным авторитетом как точное выражение Православной веры. Его авторитет подтверждали последующие Вселенские Соборы, до IV включительно. На II Вселенском Соборе в Константинополе к Символу были добавлены еще пять членов, а первые семь членов, принятые в Никее, были переработаны. В соборных документах Никео-Цареградский Символ веры впервые встречается в актах IV Вселенского Собора, который признал его непогрешимой формулой веры [ 125 ]. Во второй половине V века Никео-Цареградский Символ распространился повсеместно и вытеснил как Никейский, так и более древние крещальные символы из богослужебной практики Церкви [ 126 ]. ГЛАВА I 1-Й ЧЛЕН СИМВОЛА ВЕРЫ 1. ИСПОВЕДАНИЕ ВЕРЫ Символ веры начинается со слова «верую». Таким образом, произнесение Символа веры является исповеданием нашей веры. «…вера — всегда личностна. Каждый должен веровать сам, нельзя веровать за другого. Многие люди могут веровать в одно и то же из-за общности их… опыта, но общность их веры и единство их веры должны опираться на личное исповедание. Вот почему в Православной Церкви Символ веры всегда произносится от первого лица единственного числа» [ 127 ] — даже во время Божественной литургии, когда его произносят одновременно сотни и даже тысячи людей. «Первое слово этого священного текста — «Верую» — связано с каждым последующим членом Символа и дает этому изъявлению общей веры христианского парода ценность персонального участия и ответственности каждого члена Церкви…» [ |
| В особенности доказывают это мелкие отступления в нём от словоизложения Никейского символа; ибо часть сравнительно больших прибавок ещё можно кое-как объяснить тем, что составлявшие Символ хотели распространить Никейскую regula fidei (правило веры. – Пер. ред.) с целью сделать из него крещальный Символ и потому в обилии внесли во вторую часть Символа такие члены, которые содержали факты из истории Иисуса Христа. Так, прибавку от Духа Святого и Марии Девы, пожалуй, можно было бы объяснить тем, что ею хотели нанести поражение аполлинаристам. Но такой образ рассуждения едва ли позволителен, как скоро примем во внимание, что число отступлений от Никейского символа слишком велико; если оставим в стороне немногие никейские выражения символа Константинопольского, то усмотрим, что два Символа разнятся между собой во всех пунктах и имеют общего между собой лишь то, что составляет общее для всех крещальных Символов древней Церкви. Особенного внимания требуют опущения в символе Константинопольском. С точки зрения гипотезы, что Константинопольский символ есть вновь отредактированный символ Никейский, распространённый и расширенный с целью сделать из него крещальный Символ, легко понять, почему опущены никейские анафематства, так как они неуместны в крещальном исповедании; но иное дело – другие опущения, как, например, опущения двух следующих выражений: то есть из сущности Отца и Бога от Бога. Как объясним мы такое явление, что более ста епископов, преданных учению никейскому, на Соборе, собранном в такое время, когда арианство было ещё сильно, – епископов, долгое время ведших борьбу за символ Никейский, охраняя его слововыражение, – епископов, объявивших себя на этом Соборе весьма выразительно в пользу Никейского символа, – вычёркивают самые важные никейские формулы из своего исповедания? Может ли кто искать себе выход в предположении, что отцы удержали слово μοοσιος и вычеркнули прочие выражения как, в сущности, тождественные с этим словом? Ибо, во-первых, слово μοοσιος вовсе не тождественно с вычеркнутыми выражениями; далее: если бы они и были тождественными, то, однако же, в эпоху между 325 и 381 годами никто не осмелился бы в таком роде сокращать Символ. |
| Именно здесь не находим слов: «как на небе, так и на земле», которыми поясняется творческая деятельность Сына Божия. Но этот пропуск, как справедливо рассуждает Шмидт, не представляет ничего удивительного. Указанные слова служили дополнением к предшествующему выражению: «чрез Которого (Сына) все произошло». Но это последнее выражение настолько всеобъемлюще, что слова: «как на небе, так и на земле» не только не могли служить к расширению их смысла, а напротив суживали их смысл, а потому они были излишни и не нашли места в Константинопольском символе. И это было тем более излишним, что в этом последнем при определении ипостаси Бога Отца, сказано, что Он «Творец неба и земли, всего видимого и невидимого», при чем очевидно, слова: «неба и земли» перенесены сюда с того места, где они находились ранее в символе Никейском. А само по себе понятно, что если Отец есть Творец неба и земли, всего видимого и невидимого, то таковым же свойством обладает и единосущный Сын Его, есть тоже Творец «всего», что кратко и ясно и выражено в рассматриваемом месте символа Константинопольского. За исключением трех вышеуказанных пропусков – «из сущности Отца», «Бога от Бога», «как на небе, так и на земле» – торжественно заявляет Шмидт, весь Никейский символ, слово за словом, принят или вошел в состав Константинопольского, но с некоторой перестановкой слов, дающего им более точный смысл. Конечно, опущено еще анафемствование в рассматриваемом символе, но эта разница обуславливается неодинаковым назначение наших символов: Никейский есть противоеретическое «вероопределение», а Константинопольский – церковный крещальный символ. Во всех изменениях, в чем бы они не состояли, – в прибавках, опущениях и перестановке слов, очень справедливо рассуждает Шмидт, можно видеть, поскольку дело касается символа Константинопольского, перерабатывающую, исправляющую к лучшему, руку. В этом мы, говорит он же, ясно убедились, когда выше рассмотрели в отдельности или пропуски или перестановку слов. Что же касается добавлений, то они сделаны в интересах того назначения, которому должен служить новый символ: Никейский символ, являвшийся по своей идее лишь нормою христологического учения, превращаясь в символ Константинопольский, делается символом веры в точном смысле слова. |
| Между тем на эти вопросу г. Лебедеву нужно было обратить особенное внимание, потому что без рассмотрения их он собственно не имел оснований рассуждать даже и о том, что составляет главное содержание четвертой главы его сочинения, т. е. о самом факте составления или дополнения символа на Константинопольском Соборе. Об этом факте, как уже сказано, ни у одного из церковных историков V века, описывавших Константинопольский Собор, и вообще ни у кого из писателей, ближайших ко времени собора, прямых известий нет. Для нас это не может представляться основанием к какому либо сомнению относительно подлинности означенного факта. Живое свидетельство о нем церковного предания из времен, очень близких ко времени собора, свидетельство шестисот с лишком отцев Халкидонского Собора, называющих означенный символ символом ста пятидесяти отцев Собора Константинопольского, не оставляет нам никакого сомнения в том, что он, в качестве новой пополненной редакции символа никейского, отцами, собравшимися на 2-й Вселенский Собор, действительно был принят; а когда именно он принят, на Константинопольском Соборе 381 или 382 или 383 г., или хотя бы на предшествовавшем Антиохийском Соборе 369 г., этот вопрос, с нашей точки зрения и не представляет особенной важности, во-первых, потому, что на всех помянутых Соборах, отцы были большей частью одни и те же и, следовательно, символ во всяком случае мог быть назван исповеданием ста пятидесяти отцев, собравшихся в Константинополе, а, во вторых, как выше объяснено, эта новая редакция никейского символа на Константинопольском Соборе и не была заново составлена, а разве только окончательно принята. Но для таких писателей, которые (как г. Лебедев) предают особенное значение тому, что символ составлен был именно на Константинопольском Соборе 381 г., составлен заново, и как символ, отличный от никейского, а не представляющий только новую редакцию его, для таких писателей непременно нужно какое-нибудь основание из современных источников. И таким основанием единственно может быть неясное упоминание у Феодорита о каком-то изложении веры ( τo μo), составленном в Антиохии и потом в Константинополе. Поэтому-то западными писателями и предается такое значение известию об этом τo μo. Некоторые принимают константинопольский символ за самый этот τo μo, другие только за извлечение из него (Quint-Essenz). К числу последних принадлежат Гефеле и наш покойный профессор Чельцов, мнение которых г. Лебедев имел ввиду. Но вместо того, чтобы серьезно остановиться над этим мнением, он надумал только насмеяться над словом квинт-ессенция, которое, конечно, на немецком языке у Гефеле и не представляет в этом случае такой странности, как на русском, и подобных которому в книге самого г. Лебедева встречается очень немало. |
|
|
