| Путь аскетического исправления природной воли, намерения и произволения происходит в их синергии и имеет определенную направленность. Природная воля человека (θλημα φυσικν) повреждена, но первично в грехопадении Адама расслаблению и ошибочной направленности подверглось личное произволение (προαρεσις). Поэтому для исцеления воли должно быть перевоспитано произволение, а «фабрикой» или топосом этого процесса является наше энергийное поле (сфера действия воли), где два полюса нашего бытия, ипостасное и природное, пересекаются в тропосных формах. Позитивный творческий личностно-природный процесс начинается с малого исправления произволения в предпочтении одних целей другим, задающего более здоровые энергийные тропосы или модусы пользования личностью природными энергиями – мыслями, чувствами и желаниями. Согласованность тропосов с заповедями Божьими есть, по сути, согласованность личного произволения человека с замыслом Бога о нашем благобытии. Здоровые тропосы постепенно начинают исцеляюще действовать на образ мышления, комплексы намерений (γνμη) и природную волю в целом. Исцеление природной воли, в свою очередь, в определенной степени облегчает исцеление произволения. В дальнейшем это исцеление продолжается по восходящей спирали – исцеление произволения помогает исцелению всей природной воли, а исцеление последней облегчает процесс оздоровления первого. Оздоравливаемое произволение, воздействуя на колеблющуюся и разбалансированную с логосами природную волю, постепенно приводит ее в гармонию с волей Божественной. Тогда весь человек в его ипостасно-природно-энергийном единстве все более устремляется к Богу как к единой «надлежащей цели» 68 , содержащей в Себе всю полноту благ для стремящегося к причастию Ему. В этом движении имеет значение не только направленность, но и сила произволения, ибо «горячее произволение в один час может принести Богу более благоугодного Ему, нежели труды долгого времени без него» 69 . Если в жизни человека находится место синергии Божественных энергий, призванных являть нам матрицу нетварных замыслов Бога о нас, и человеческих энергий, выражаемых в различных тропосах существования нашей природы, то возможны постепенное полноценное исцеление личного произволения и воспитание вытекающих из него намерений и всех уровней природной воли. Каждая сотворенная личность, по слову святого Максима, призвана к «божественной и ангельской γνμη» 70 , к конечному «гномическому и проэретическому изменению» 71 . |
| 3.2. Основные различия в богословских системах Святого Григория Паламы и Фомы Аквинского Выделив основные точки соприкосновения в богословии святого Григория Паламы и Фомы Аквинского, мы должны также выделить основные различия между этими двумя системами. Перейдём к рассмотрению основных различий. 1. В отличие от святителя Григория Паламы, Фома Аквинский, а также его последователи не желают различать в Боге двух вещей: Несообщаемую и непознаваемую Божественную сущность и сообщаемые, познаваемые Нетварные Божественные Энергии, будучи причастными которым мы можем познавать Бога и иметь общение с Ним. Божественные энергии дают возможность познать Бога через причастность тому, что в целом есть Бог. Это общение представляет собой обобщение и выражение совокупного способа бытия всецелого Божества или человечества. Не существует Божественной или человеческой природы вне реально существующих ипостасей. Личность констатирует бытие как сущую действительность. Различение сущности и энергии – отправная точка и предпосылка апофатического Богопознания. Нам неведома Сущность Божия, но нам доступно опытное знание Божественного способа бытия. Мы можем говорить о способе Божьего бытия, так как мы познаём Божественные Энергии. Данное различие ни в коем случае не нарушает Божественной простоты, поскольку, как было сказано выше, энергия есть субстанциональное и существенное движение. Она проистекает из Божественной сущности, как от вечно текущего источника. Поэтому можно говорить о том, что сущность и энергия нераздельны. Существование Божественных Энергий не усложняет ни в коем случае Божественной сущности, и не нарушается Божественная простота. По мнению католических богословов, которые исходят из предпосылок богословия Фомы Аквинского, в учении святого Григория Паламы содержится много ошибок, которые заключаются в следующем: · Во-первых, он искажает понятие о Боге, когда вводит понятие Нетварных Божественных Энергий. Это, по их мнению, является неким покушением на простоту Божию. «Основной ошибкой Паламы было допущение сложности природы и Трёх Лиц, субстанции и акциденций, сущности и физических свойств, проистекающих из сущности, первичного и вторичного элемента» [xxvi] . |
| понятие ипостасной, или личностной, энергии давало Григорию возможность утверждать, что нетварное и вечное действие, изливающееся из божественной сущности, есть достояние Божественных Лиц, которые используют и являют его, и оно может быть сообщено нам лично, так что для нас возможно личное общение с Богом без смешения божественной и человеческой природ. Фактически различение между сущностью и энергией в Боге было бы совершенно невозможным без ясного понятия об ипостасях в Боге. Энергия действительно отлична от сущности и «обусловлена» ею. В известном смысле она «укоренена» в сущности. Но лишь потому, что Бог личностен, Его существование не ограничено сущностью, но реально присутствует в творении посредством Его энергий, или действий. Воплощение Слова — главный ключ к пониманию этой проблемы. Слово, т. е. только одна из Божественных ипостасей, стало плотью и восприняло человеческую природу. В этой одной ипостаси Бог стал человеком, претерпел рост, изменение, развитие и, наконец, умер на Кресте. По Своей божественной природе Бог непричастен изменению. В Нем нет «становления» и, конечно же, нет смерти. Но, воспринимая человеческую природу, ипостась Логоса становится субъектом этих изменений и человеческого опыта, включая и саму смерть. Бог не остался в стороне в своей трансцендентности, но так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного [Ин. 3:16]. Он не остался ограниченным атрибутами и свойствами Своей сущности — неизменностью, неразрушимостью, простотой, и т. д., — но лично претерпел изменение, смерть и воспринял сложность, сопряженную с протекающей во времени жизнью отдельного человека. Именно на уровне Своей личности, или ипостаси (но не Своей неизменной божественной природы), Логос испытал кенозис, самоуничижение, связанное с принятием «образа раба». Однако именно потому, что Он остался неизменным по Своей божественной природе, Логос стал для нас источником тех энергий, которые даруют нам бессмертие, спасают от разрушения и сообщают человеческой, тварной природе те свойства (или энергии), которые по природе принадлежат одному лишь Богу. Эти божественные энергии не есть божественная сущность, поскольку даже во Христе тварь не может приобщиться сущности божества, но они представляют собой реальные, нетварные проявления того, что непосредственно принадлежит Богу и становится также и нашим во Христе. Претерпев изменение в Своей Личности, Логос дарует нам неизменную жизнь, принадлежащую Ему как Богу. |
| Ибо Он через энергию всему становится причастен. 24. О том же, что причастные [энергии], которые Бог превосходит по сущности, нетварны, выслушай снова самого Дионисия, говорящего несколько выше, соответственно которому и я высказался, что “цель слова не в том, чтобы выразить сверхсущую сущность как сверхсущую, ибо [Бог] невыразим, но чтобы воспеть сущностнотворящее проявление в сущих. Ведь и Божественное имя Бога простирается на всех сущих и превыше всего. А [Божественное имя] Жизни простирается на все живое и превыше всего живого. [Божественное же имя] Премудрости простирается на все разумное, относящееся к рассуждению и чувственно воспринимаемое, и превыше всего этого есть” 116 . Видишь ли, что эти причастные [энергии] превосходят все сущее (τα οντα)? Именно их заповедано воспевать, но не неизреченную и неявленную сущность. Однако послушай его, когда он ясно богословствует, что Бог за пределами превышающих всё причастных [энергий]. В 12-й главе книги “О Божественных именах” он говорит: “насколько превосходят не сущих существа святые, или властные, или Божественные, или царские и в свою очередь самопричастные [превосходят] причастных, настолько находится выше всего причастного и причащающегося непричастная причина” 117 . Итак, самопричастные [энергии] превосходят всех причащающихся, причащающимися же являются и ангелы, а над ангелами как причастниками нет тварного, но и этих причастников, как ты слышал, Непричастный по сущности превосходит. Об этом сейчас и наше рассуждение, так как неименуема не только сущность, но и Божество, и Благость, и Премудрость, и Жизнь, и вообще все, что называется причастным. Если ты услышишь о Боге, что Его сущностью является благость и Его природой святость, и нет иной святости кроме Него, и что Божество не разделяется, не изливается, не посылается и все тому подобное, то не подумай, что какая-либо из энергий называется сущностью, но что сверхыменную сущность можно называть по подобию с тем, что присуще ей по природе. 25. В свою очередь, когда ты, внимательно слушая рассуждающих богословов, постигнешь, что “мы говорим, что для нас познаваема благость Бога и премудрость, но не сущность” 118 , и что “мы становимся богами, но самой сущностью стать не можем” 119 , и все сходное с этим, то не понимай под Божеством и благостью ту непостижимую и совершенно неприступную сущность, — ибо они (богословы — Пер. |
| Большое внимание привлекают впервые вводимые в научный оборот писания антипаламитов — Акиндина, Феодора Дексия и других. Антипаламитские позиции занимают и некоторые современные исследователи, даже и православные, как покойный Владимир Вениаминович Бибихин и ныне здравствующий Алексей Георгиевич Дунаев. Корень этой бесконечности богословских споров достаточно ясен: он кроется в нерешенности ключевой и фундаментальной проблемы энергии, то есть, попросту говоря, в отсутствии такого концепта энергии, который полностью отвечал бы контексту православного учения о Боге. Можно ли полагать, что Божественным энергиям у Паламы отвечает то же самое понятие, что энергии у Аристотеля и у неоплатоников? Можно ли полагать, что античное понятие энергии полностью приложимо во всех ситуациях, где православное богословие и антропология говорят об энергиях, Божественных нетварных и тварных? Некоторые мои соображения говорят мне, что это понятие не везде применимо и требует модификации. Напротив, Владимир Вениаминович Бибихин полагал, что понятие энергии, развитое в античности, сохраняет свою единственность и универсальную справедливость, находя в то же время, что паламитское положение об абсолютной неприобщимости Божественной сущности не согласуется с Аристотелевой трактовкой энергии, — откуда и возникали его позиции. Одним словом, в целом проблема энергии — труднейшая и открытая проблема. Продвижение к ее решению должно в частности учитывать и труды позднего Хайдеггера, как самые глубокие разработки на тему энергии в современной европейской мысли. Скорого решения тут едва ли возможно ожидать. Чтобы наше заключение было более оптимистическим, можно сказать, однако, что вполне достижимо решение более частных проблем, которые касаются отношений учения о Божественных энергиях со смежными дискурсами, смежными явлениями. Для понимания существа Божественных энергий некоторые из таких отношений весьма существенны. В первую очередь, сегодня активно исследуются, переосмысливаются отношения богословия энергий с «Ареопагитиками», с софиологией и имяславием, а также с инославным богословием. |
| Флоренский здесь описывает структуру символа на паламитском языке сущности и энергий: по Флоренскому, символ есть энергирующая сущность, энергия которой соединена с энергией другой, высшей сущности, и, таким образом, являет собой энергию этой высшей сущности, а через нее и саму эту сущность. Как мы видим, понимаемое так учение о символе предполагает концепт «синергии» («синергизма»). К нему я обращусь в данной статье позже. Но сначала я рассмотрю вопрос о соотношении философии символа у Флоренского и у Григория Паламы. 3. Соотношение учений о символе в историческом паламизме и у Павла Флоренского Действительно, Григорий Палама сам имел довольно развитое учение о символе. Это позволяет задаться вопросом: одинаково ли понимали символ Григорий Палама и П.А. Флоренский, который в своем учении о символе, как мы видели, опирается на общие основания и терминологию паламитской доктрины? Учение о символе (τ σμβολον) у Григория Паламы выражено в первую очередь в его «Триадах», особенно в 1-й части третьей «Триады». Здесь Палама полемизирует с положением о том, что Фаворский свет есть лишь символ Божества, и потому не является нетварным; очевидно это положение предполагает понимание символа как условного знака. Полемизируя с ним, Григорий Палама соединил учение о символе Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника и развил иное понимание символа. Согласно этому пониманию, символ есть то, что естественным образом, природно являет символизируемое, каковое манифестирует себя в этом символе. А именно, в Триадах III.1, 14; 19–20; 36 Палама различает природный и неприродный символы. Природный символ – той же природы, что и символизируемое; такой символ всегда сопутствует символизируемому, он естественным образом исходит из него и являет его. В случае же неприродного символа, он – иной природы, чем символизируемое; он появляется и исчезает во времени, не сопутствуя природе символизируемого. В качестве примеров природных символов Палама приводит свет Солнца, тепло огня,/107/Фаворский свет, понимаемый как одна из бесчисленных нетварных энергий, всегда сопутствующих сущности Божества (каждая из них есть природный символ божественной сущности) 5 . Неприродный символ – это, например, огонь, разжигаемый при нашествии врагов для оповещения об этом своего войска; знаки, являвшиеся ветхозаветным пророкам (можно сказать, что примеры неприродных символов, приводимые Паламой, соответствуют коммуникативному типу символа). |
| Видение Господа лицом к лицу доступно только для ума, очищенного от всякого представления , т.е. для ума, очищенного от памятования о тварном мире сущих и ставшего подобным чистому свету. В месте видения нетварного Света совершается обожение души насколько это возможно для тварного создания, как говорит Дионисий: «А обожение — это, насколько возможно, уподобление Богу и единение с Ним» . И ради этого Господь Иисус Христос выступает из сокрытого места Божественного мрака и является возлюбленной твари, чтобы даровать ей блаженство бытия светом от Света и просветить ведением истины от Истины. В месте видения Бога, таким образом, совершается познание Непознаваемого через постижение энергий истины и блага, исходящих из Божественного мрака непознаваемости Истины и Блага: «Истина и благо, по его словам, обнаруживают Бога. Но [Он предстает] как Истина, когда Божественное изволяет обнаружиться Своей сущностью, потому что истина есть нечто простое, единственное, единое, тождественное, неделимое, неизменное (τρεπτον), бесстрастное, неизбежное (λθητον) и абсолютно непрестанное (διστατον). И [Бог предстает] как Благо, когда [Он изволяет обнаружиться Своей] энергией, потому что благо — благодетельно, оно промыслительно печется и оберегает всё происшедшее из него» . Восприятие обоженным умом божественных энергий называется преп. Максимом пребыванием в Боге , но не в самой Сущности, а в Ее окрестностях: «Когда же бывает в Боге : то сперва от пламенной любви ищет уразумения естества Его, но утешение находит при сем не из познания того, что есть в Нем: ибо сие невозможно и невместительно равно для всякого сотворенного естества, а утешается познанием того, что окрест Его , как-то: вечности, беспредельности , неописанности, благости, премудрости и силы вседетельной, всепромыслительной и всесудительной. И то только в Нем всякому постижимо, что Он беспределен » . Здесь слова «когда же бывает в Боге» следует понимать, как пребывание окрест Бога в чине «находящихся спереди» и удостоившихся «наслаждения [созерцать Бога] лицом к лицу». Ибо к пребыванию в Боге преп. Максим относит мистические состояния, при которых ум возносится благодатью выше естественного созерцания тварных сущих: «Когда, по влечению любви, ум возносится к Богу; тогда он ни самого себя и ничего из сущего совсем не чувствует. Озаряемый Божественным безмерным светом, он бесчувствен бывает ко всему сотворенному» . |
| Отсюда вытекает вывод о бытийных единстве и комплементарности различных составляющих, ветвей или отраслей знания при сохранении и неслиянности их качественных особенностей или «специализаций». Синтетическая цельность знания предполагает не примитивную мозаичность его составляющих, но живое взаимопроникновение и взаимодополнение ими друг друга. Это положение находится в прямом противоречии с современной тенденцией к узкой специализации и обособлению знания в различных сферах деятельности человека. Даже при отсутствии очевидной соотнесенности одной области знания к другой, утверждение о синтетичной комплементарности отраслей знания подвигает искать методические парадигмальные и другие аспекты этой соотнесенности. Аналогия между ипостасным принципом бытия и структурностью единого знания имеет своим следствием также утверждение об уникальности и несмешиваемости различных отраслей знания между собой. Очевидно, что составляющие знания, в отличие от трехипостасного Источника всякого знания – Бога, в своем числе не сводятся лишь к трем упомянутым выше ветвям. Подобно полиипостасному образу бытия человечества, человеческое знание поли-отраслевое или «много-единое». Ветви «древа» знания питаются одними соками, обладают единством природы, но каждая ветвь занимает свое неповторимое место в многомерном познавательном пространстве. Ипостасное единство, «προαρεσις» и знание Как утверждает христианское богословие, Богопознание открыто в своей полноте человечеству посредством вочеловечения Сына Божия, которое совершилось, согласно Халкидонскому оросу, ипостасным единением во Христе двух природ и энергий. Именно ипостасное единение природ становится условием познания Бога и совершенства знания о Его творении в человеческом роде. Усвоение нетварных энергий Бога, позволяющее человеку продвигаться по лестнице познания, совершается также благодаря ипостасному единению в ипостаси человека его тварной природы с нетварными силами Творца. Благодаря этому единству по ипостаси, или в ипостаси, святые называются иконами Христа (ζσα τινες εκνες Χριστο, так, например, пишет свт. Григорий Палама , цитируя преп. Максима [см.: 21, 297; 20, 1253; 19, 1173 C]) и становятся сами открытыми источниками Боговедения для других человеческих ипостасей. |
|
|
