| О том, что святыми слово «весь» применительно к Богу понимается различным образом, и сколькими способами, и что речения Акиндина здесь явно противоречат святым и оказываются чудовищными хулениями. 102. Поэтому–то и слово «весь» по отношению к Нему по разному богословами мыслится и говорится. Ибо великий Дионисий говорит: « Все богоприличные именования не отчасти, но по отношению ко всей и всесовершенной, и целокупной, и полной божественности воспеваются Речениями»; и опять: « Какое бы мы ни взялись раскрывать универсальное богоименование, должно толковать его применительно ко всей божественности » . Что он называет здесь всей и всесовершенной, и целокупной, и полной божественностью? Три ипостаси, но не также и всякую нетварную энергию божественности, так чтобы божественная простота называлась Речениями милостью, или судом, или мудростью, или энергией созидания и предведения, и опять же суд звался бы нетлением, непреложностью, простотой и всем остальным, как это Акиндин безумно воспринял, выставляя это и говоря: «В любом случае, не применительно к чему–либо из того, что в Боге, говорится некое богоименование, но каждое является обозначением и самой сущности, и всех ее прирожденных энергий». 103. Поэтому он и объявляет письменно: «именующий сущностные и природные [свойства] Бога, а сущность полагающий сверхсменной, и определяющий что иные суть те, и иная — эта, явственно богохульствует и дерзает отсекать сверхсоединенную единицу» , не устыдившись, несчастный, если не чего иного, то хотя бы точного согласия с достойным оплевания Евномием, и не убоявшись того, что все богословы вместе полагают противоположное тому, что им говорится. Ибо [святой] говорит, что « именование " Бог " очевидно является энергийным, так как не представляет нам саму сущность Бога, ибо ее невозможно познать, но указывает на одну лишь Его зрительную (θεωρητικν) энергию » , и опять: « должно о каждом из [имен] употребляемых применительно к Богу думать, что оно не означает что–либо по сущности, но что оно указывает либо на то, чем Он не является, как «бестелесность», либо на какое–то отношение, как «Создатель» и «Господь», либо на что–то из следующего за природой, как «благость», «справедливость», или «энергия», как «Бог» — это Тот, Кто видит, и надзирает, и обо всем заботится » , и еще: « Божественная природа во всех примышляемых именах остается без обозначения [в отношении того] как она есть. Ибо, узнав [имена] « благодетель», и «благой судья» и «праведный» и иные тому подобные, сколько их ни есть, мы научаемся различию энергий, а природу действующего мы не можем сколько–нибудь лучше узнать через постижение энергий. Ибо когда кто–либо придает некий смысл каждому из имен и самой природе, окрест которой имена, не один и тот придаст смысл тому и другому: а у чего смысл другой, у того и природа отлична » . |
| Пример: Символом Бога нередко служит огонь. В святоотеческом богословии святые иногда сопоставляются с металлом, помещённым в огонь. Ржавое железо в огне начинает сиять, и чем больше нагревается в огне, тем больше сияет. Так и человек, приобщаясь к Богу, сияет светом благодати. Уподобляясь Богу при содействии Божественной благодати, человек становится богом по благодати (по причастности к Богу). Учитывая, что Бог троичен по Лицам, можно ли утверждать, что каждое Божественное Лицо обладает собственным обособленным действием? Бог обладает единым (единотроичным), а не тройственным действием (не суммой трех обособленных действий). Действие Божье проистекает от Отца через Сына и проявляется в Духе Святом. Сколькими естественными действиями обладает Господь Иисус Христос: одним (так как Он — одна Ипостась) или двумя (так как в Его Ипостаси заключено два естества)? Господь Иисус Христос обладает двумя действиями: по Божескому и по человеческому естеству (то есть Он действует и как Бог, и как Человек). Различать в Боге сущность и энергии, и при этом прилагать к энергиям именование «Бог» — не является ли это признанием двух Богов? Не является. Аналогия: Если мы говорим, что человек — это одно, а его действие — это другое, из этого не следует, что сложив (умозрительно) человека с его действием мы «получим» двух людей. Действующий человек — это один человек, а не два. Мог бы существовать наш мир (вселенная) независимо об Божественных энергий? В отличие от Самобытного Бога мир не самобытен. Если бы Бог хоть на мгновенье прекратил попечение о мире, мир тут же прекратил бы существовать (обратился бы в ничто). Можно ли утверждать, что мир – проявление Божественных энергий? Создание мира — результат (проявления) творческого действия Бога. Существование мира — результат Промысла Божьего о мире. Однако нельзя утверждать, что мир — это форма Божественного действия (нельзя отождествлять нетварное Божественное действие и тварный мир) Существовала ли энергия Божья до создания мира? Божественные энергии — проявление Божественной сущности. Бог существует вечно, и никогда не существовал как лишенный Своих (Божественных) энергий. Признать, что энергии Божьи — ровесники миру, значит признать, помимо прочего, изменяемость Бога и обусловленность Бога миром. |
| А. далеко не всегда так же ясен, что порождает недоумения. Так, И. Полемис (см.: Polemis. 2009) утверждает, что К. А. (к-рого он именует Катафигиотом, поскольку основным источником для исследователя служили «92 главы», надписанные в «Добротолюбии» этим именем) «дистанцируется» от паламитской теории о различии в Боге сущности и энергий, будто бы доказывая, что видение несозданных энергий не может считаться за последний этап движения человека к Богу: концом этого движения К. А., в интерпретации Полемиса, считает единение с Богом, Который есть абсолютное Единство, а не единение души с бесчисленными божественными энергиями, которые, «очевидно, ниже, чем божественная Единица» (Ibid. S. 209). Однако подобные утверждения вовсе не учитывают существования таких сочинений, как трактат против Фомы Аквинского, где данная тема рассматривается весьма разносторонне. Кроме того, здесь не учитывается сложность терминологии К. А. и постулируемой им своего рода «иерархии восхождений», в которой «нетварное умопостигаемое» (τ νοητ κτιστα) отнюдь не тождественно божественным энергиям, которые, в согласии с паламитской доктриной, воспринимаются как сущие превыше ума и соответственно умопостижения. Приобщение же Богу, обожение, справедливо воспринимаемое Полемисом как приобщение энергии Божества, вовсе не предстает у К. А. чем-то отличным от приобщения «Самому Богу», цели «духовного странствия», как это пытается представить Полемис, по сути утверждая, что К. А. отрицает, что приобщение энергиям есть приобщение Самому Богу. К. А. ни в одном из своих сочинений не описывает обожение иначе как приобщение энергии, как становление богом по благодати, по положению, по энергии. См., напр., Слово 24 (главы 56 и 62), где «лучи сияния славы» Божией ничуть не противопоставлены «Самому Богу», но суть Сам Бог: единственным «содержанием» божественных энергий для К. А. оказывается «Сам Бог». Однако К. А. показывает этапы духовного восхождения: на нек-рых из них человек, созерцая множественность действий Божиих, воспринимает их как таковые, т. |
| Григорию Паламе , дает D. Wendebourg. Geist oder Energie. Zur Frage der innergottlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie. (Munchener Monographien zur historischen und systematischen Theologie, 4). Munchen 1980. 71, Anm. 18; такой буквалистский подход совершенно недопустим, т. к. он заставил бы отказать в указании на нетварность даже наиболее «паламитским» терминам вроде «боготворение»; действительный смысл выражений св. Фотия может быть достаточно легко установлен из более широкого контекста хотя бы того же трактата, где, вопреки о. Мейендорфу, присутствует ссылка даже на отношение нетварных энергий к специфической связи между Духом и Сыном (подробнее см. прим. iv). Ср.: гл. 51 (объясняется выражение Дух Сына ( Гал. 4, 6 )): «… (по причине) единоприродности Сыну и единосущия и (th«» aujth»») славы и чести и господства» (329 B; последние три термина – типичные со времен св. Василия Великого именования энергий); гл. 58: «Поэтому твой закон подводит тебя к тому – и даже принуждает это принять , – будто Дух не только от Сына исходит, коль скоро называется Сына, но и от разума и от преподаяния дарований и от тем прочих боголепных энергий же и сил, ихже Всесвятый Дух источник и раздаятель славословится и познавается» (336 С; ср.: гл. 59, 337 АС; «дарования» отождествляются с «энергиями»); вообще, Дух называется Духом Сына в двух основных значениях (гл. 84): «…яко Его… есть естества и божественности и царства и силы ; если же хочешь, то и потому, что помазывает Христа» (373 B). Для св. Фотия именно второе значение представляется наиболее важным, так что весь вопрос о filioque помещается у него в христологическую перспективу; см. прим. v.] 287 Автор воспроизводит утверждение, обычное для старой историографии. Оно вызвано (естественным для позднего времени) желанием увидеть и с IX по XIII в. развитие именно триадологического спора. Однако, до сер. XIII в. спор еще велся как, главным образом, христологический. Именно так вопрос был поставлен еще св. |
| Итак, в понимании энергии дискурсивное мышление может быть корректным и продуктивным, может привести человека к ряду обоснованных утверждений. Уточним еще понятие об энергии. Нельзя слишком упрощать различие между сущностью и энергией Бога, отстраняясь от антиномического характера этого различия, как бы разделяя Божество на две части, из которых одна причастна человеческому опыту и положительно описывается, а другая нет. Исихаст Марк Эфесский со всей осторожностью пишет о божественной сущности и энергии: «Если говорится, что Бог то, что Он есть, то и имеет, а именно, Он есть жизнь и жизнь имеет, есть мудрость и мудрость имеет, то, поскольку Бог есть (все) это, оно никак от него не отличается, ибо оно – сущностно и природно (для) Бога; поскольку же Он (только еще) имеет это, оно отличается (от Него Самого) и сходит к нам. И энергии эти и восполнены объединенно, и нераздельно раздельны с единой сущностью» 390 . О том же рассуждает в диалоге «Феофан» Григорий Палама . Анализируя слова апостола Петра о людях как причастниках божеского естества ( 2Пет 1:4 ), он утверждает антиномичность этого выражения, его сходство с триадологическим догматом: Бог одновременно – Один и Трое, подобно этому, божественная природа человеку несообщаема (по сущности) и, в известном смысле, сообщаема (по энергии) 391 . Продолжим уточнять понятие энергии. Патрологи справедливо называют учение Иринея Лионского богословием событий. К мысли Иринея восходит исихастское представление об обожении, и будет правильно считать исихастское учение – богословием событий; в качестве примера укажем на богословие нетварных энергий, которое разрабатывал Григорий Палама 392 . Событие обожения, понимаемое как соединение божественной энергии и человеческих энергий, – таков был предмет мысли Паламы, когда он отстаивал аутентичность исихастского опыта афонских монахов. Выясним роль энергии в событии преобразования человеческих бытия и времени, выясним, какое богословие событий развивал Григорий Палама . Палама столкнулся с необходимостью рассуждать об онтологии аскетико-мистических событий. За основу своих рассуждений он взял онтологию Аристотеля и творчески переработал ее. В чем состояла переработка? Событие обусловлено действием энергии, у Аристотеля было одно понимание энергии, у Григория – иное. Почему? Григорий Палама обосновывал мистико-аскетический опыт афонских исихастов. Афонцы в созерцании фаворского Света переживали предельное изменение своих энергий, и Палама дает энергии интерпретацию, адекватную для их опыта. Данный вопрос был основательно изучен С.С.Хоружим 393 , его вывод вкратце таков: энергия, описанная у Аристотеля, конституирует время континуальное, а энергия у Паламы – дискретное. Проследим за этими рассуждениями об энергии и времени в человеческом опыте. |
| 136 . Если сущность не обладает энергией, отличающейся от самой сущности, то это значит, что такая сущность совершенно не будет иметь самостоятельного ипостасного бытия и [является] только мысленным умопредставлением. Ибо так называемый «человек вообще» не мыслит, не думает, не видит, не обоняет, не говорит, не слышит, не ест и, чтобы сказать просто, не обладает энергией, отличающейся от сущности и являющей, что [этот человек] существует в ипостаси. Поэтому «человек вообще» не обладает самостоятельным ипостасным бытием. А человек, обладающий врожденной энергией, которая отличается от сущности, – будь то одна [энергия], или много [энергий], или все из тех [энергий], о которых идет речь, – познается благодаря этим энергиям как существующий в ипостаси и не лишенный самостоятельного ипостасного бытия. А поскольку таких энергий не одна, не две и не три, но они созерцаются в многочисленных [людях], то этим обнаруживается, что человек существует в бесчисленных ипостасях. 137 . Бог, согласно благочестивому учению Церкви Его, которая [стала Церковью ] нашей благодаря благодати Его, обладает врожденной энергией, обнаруживающей Его и потому отличающейся от сущности Его (ибо Он предуведывает о низших [существах] и промышляет о них, созидает их, бережет их, владычествует над ними и переделывает их по Своей воле так, как Он знает). Тем самым Он являет то, что Он – сущий в ипостаси, а не есть только не имеющая самостоятельного ипостасного бытия сущность. Поскольку же все таковые энергии созерцаются не в одном, а в трех Лицах, то Бог познается нами как Тот, Кто есть одна сущность в трех Ипостасях. А сторонники Акиндина, говорящие, что Бог не обладает врожденной энергией, обнаруживающей Его и потому отличающейся от сущности Его, [тем самым] утверждают, что Он не есть в ипостаси и делают Триипостасного Господа не обладающим самостоятельным ипостасным бытием. И в [своем] еретическом зломыслии они настолько превосходят Савеллия Ливийца, насколько безбожие хуже нечестия. 138 . Единая энергия Трех Божественных Ипостасей едина не только в смысле подобия, как это бывает у нас; но и в смысле числа. Мыслящие созвучно Акиндину не могут утверждать этого, поскольку они не признают, что есть общая нетварная энергия Трех [Ипостасей], но, не признавая общей Божественной энергии, говорят, что Ипостаси есть энергии друг для друга. Поэтому они не могут говорить об одной энергии Трех [Ипостасей], но, отрицая то одну, то другую, делают Триипостасного Бога лишенным самостоятельного бытия. |
| 8. Информация как “проекции” логосов внутрь мира Преп. Максим учил, что причастием вечных энергий (в которых «находятся» логосы) и свойств Божиих живет и движется все тварное бытие, получая от Бога и бытие и жизнь, и благость и мудрость . На основании учения преп. Максима протоиерей Георгий Флоровский говорил, что логосы являются « точками касания» небесного и земного: «В них Бог касается мира и мир соприкасается Божеству ». Это «касание» имеет особый характер, так как мир и Бог различны по природе. На основании выше изложенного мы можем предположить, как именно Бог претворил свои нетварные замыслы-логосы в тварные сущности. Во время творения той или иной сущности соответствующий логос («глагол Божий») «соприкасался» с миром (не смешиваясь с ним, т.е. не становясь тварным [XXII] ) и, как можно предположить, « проецировался» [XXIII] в нем в виде информации (содержащей понятие) о той или иной сущности (на Рис. 5 изображено авторское видение проецирования логосов в мир на примере проецирования куба на плоскость). В соответствии с появившейся в мире уникальной информацией («чертежом», планом) из материи (вещества и энергии) образовывалась новая созданная Богом сущность. О «сродстве» информации с логосами свидетельствует факт нематериальности как логосов, так и информации. Логосы («переданные» посредством Божественных энергий-действий), являясь «точками соприкосновения» Бога с миром, и определили законы и информацию, по которым по «глаголу Божию» из первичной материи образовались свет (Быт. 1:3-4), первая жизнь (Быт. 1:11-13) и другие субстанции и тела Вселенной. Процесс Божественного творения мира с помощью логосов легче всего понять на примере создания живых существ (дни 3-й, 5-й и 6-й). Рассмотрим стихи 11-12 1-ой главы Книги Бытия, описывающие творение растительного царства в день третий: «И сказал Бог: да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя (по роду и по подобию ее, и) дерево плодовитое, приносящее по роду своему плод, в котором семя его на земле. И стало так. И произвела земля зелень...» (Быт. 1:11-12) |
| Духовно-опытным подтверждением веры оказывается созерцание, которое увенчивает богословие. В отличие от Варлаама для св. Григория созерцание выше всего, включая апофатическое богословие. Одно дело говорить или молчать о Боге, другое жить, видеть и обладать Богом. Апофатическое богословие не перестает быть «логосом», а «созерцание выше логоса» 23 . Варлаам говорил о видении катафатическом и апофатическом, а Палама – о видении выше видения 24 , связанном с вышеестественным, с силой ума как действием Святого Духа. В видении выше видения участвуют умные очи, а не помысл, между которыми проходит непреодолимая пропасть. Обладание подлинным созерцанием Палама сравнивает с обладанием золотом, одно дело думать о нем, другое иметь в своих руках. «Богословствование столь же уступает этому видению Бога в свете и столь же далеко от общения с Богом, как знание от обладания. Говорить о Боге и встретиться с Богом не одно и то же» 25 . Он подчеркивает особое значение «претерпевания» Божественного по сравнению с «богословствованием» катафатическим или апофатическим 26 . Те, которые удостаиваются неизреченного видения, познают то, что выше зрения не апофатически, «но от видения в Духе этой боготворящей энергии» 27 . «Единение и зрение во мраке» выше «такого богословия» 28 . В целом можно сказать, что Палама защищает православное богословие от «агностицизма», который пытался навязать Варлаам. Христианское богословие, исходя из единства и различия Божественной сущности и энергий, может изложить еще и аподиктические силлогизмы о Боге. 3. Сущность и энергии в Боге Бог является непостижимым по сущности, но объективная ценность откровения Божия в истории человека познается по Его энергиям. Бытие Бога состоит из Его «самосуществующей» сущности 29 , остающейся непостижимой, и Его действий, или энергий, нетварных и вечных. Через различие сущности и энергий стало возможным достижение познания Бога, непознаваемого по сущности, но познаваемого по энергиям теми, кто достиг определенной степени духовного совершенства. Непостижимость и неприобщимость божественной сущности исключает для человека какое-либо непосредственной участие в ней. |
| Это божественный свет, и святые справедливо называют его Божеством (θετης), ведь он обоготворяет; а если так, то он еще и не просто [Божество], а само–обожение , то есть богоначалие. «Это кажется разделением и усложнением единого Бога, но ведь Бог — с равным успехом и Первобог и Сверхбог и Сверхизначальный» ; Он один в Своем едином Божестве, а Первобог и Сверхбог и Сверхизначальный Он потому, что в нем основание этой божественности обожения Таким образом, отцы богословствуют о Божией благодати сверхчувственного света, но это не прямо Бог в Своей природе, Который может не только просвещать и обоживать ум, но и создавать из ничего всякую умную сущность Поднявшиеся до этой высоты созерцания знают, что видят умным чувством свет и что свет этот есть Бог В чем значение изложенного здесь богословия света для понимания темы божественных имен? И как с темой имен Божиих соотносится паламитское учение о сущности и энергиях Божиих? Во–первых, это учение подводит итог многовековому развитию восточно–христианского понимания имен Божиих, окончательно формулируя мысль о неименуемости сущности Божией и именуемости энергий Божиих. Все имена Божий, включая имена «Бог» и «Божество», являются именами энергий, а не сущности Божией. Они могут применяться и в отношении сущности, однако лишь в условном смысле, так как сущность Божия неименуема, сверх–именуема, выше всякого именования и постижения. Во–вторых, паламитское учение устанавливает различие между энергией Божией и символом. Божественный свет есть энергия Божия, но не есть символ: он может быть назван символом только в аналогическом и анагогическом смысле. И символ, и энергия суть связующие звенья между человеком и Богом, но если символ принадлежит к числу тварных реальностей, то энергия Божия нетварна; если символ является посредником между человеческим и божественным, то энергия таковым не является, будучи Самим Богом и Божеством; если символ являет Бога во времени и пространстве, то энергия вневремен–на и внепространственна, будучи совечна сущности Божией. Все это имеет прямое отношение к вопросу о том, является ли имя Божие энергией Божией (одному из ключевых вопросов имяславских споров). В–третьих, паламитское учение на новом уровне поднимает вопрос об относительности человеческого языка. Всякое слово, имя, всякий термин, будучи частью человеческого языка, приспособлены для описания тварных реальностей, но не могут вместить в себя реальности нетварного божественного бытия. Хотя имена Божий являются именами энергий Божиих, но и применительно к энергиям они имеют лишь условное значение: обладая всеми свойствами сущности Божией, энергии Божий обладают и неименуемостью. Мы именуем Бога только по Его энергиям и никак не по Его сущности, но даже по отношению к энергиям Божиим, таким как божественный свет, человеческие имена условны и неадекватны. Понимание темы имен Божиих в восточно–христианской святоотеческой традиции может быть суммировано в следующих тезисах: |
| Теперь же, коль скоро единство мы относим к естеству, а число – не к естеству, но к ипостасям и естественным энергиям, упраздняется кажущееся разногласие и мы оказываемся согласными и сами с собой, и с истиной. А раз все сие нетварно, как продемонстрировала речь, то между нетварным и нетварным, согласно богословам, и нет никакого различия. 11 . Опять же, существует единое нетварное – единый Бог , Который обладает всем этим естественно и превыше естества, нам же по человеколюбию раскрыл сие в речениях Духа. Но не дает тебе покоя многое из того, что высказывается о Боге с подобающим Богу различением 40 – и вот уже ты помышляешь о рассечении, разделении (διαρεσιν) и пространственных промежутках. Почему же ты неустанно возглашаешь, что Отец – это одно, Сын – другое, а Утешитель – третье, и что Каждое из этих Лиц – совершенный Бог ? Ведь и здесь – в случае ипостасей – имеет место очевидная инаковость (ποικλον), поскольку никакой общности между Ними не усматривается 41 . Но ты благоговейно молчишь перед благовествующим, и не суемудрствуя, веруешь преподаваемому учению. Так почему же ты не пребываешь во всем согласным с самим собой, веруя, что и относительно естественных энергий справедливо сказанное: «Все, что имеет Отец, есть Мое, и Я прославился в них», считая их многочисленными и нетварными? Либо насчет естественных энергий не пребывай в сомнении, раз уж не сомневаешься насчет ипостасей, либо не веруй и в ипостаси, коль скоро не желаешь пребывать в здравом мнении относительно энергий. 12 . Но ты признаешься, что пребываешь в неведении, как же это так. Прекрасно! и все пребывают. Врачевание же неведения – не неверие, но стремление к научению. Ибо Господь говорит: «Ищите и обрящете» ( Мф. 7, 7 ; Лк. 11, 9 ). А обрящешь ты искомое в учении Духа. Послушай-ка богословов: «Число вводит различие (διαφορν), а не разделение (διαρεσιν)» 42 . Очевидно, что в данном изречении лишь мысленным образом (τ πινο) делится (χωρζοντος) нераздельное (τ χριστα) 43 . Ведь сущность не будет существовать без Ипостаси в силу того, что сущность – это одно, а ипостась – другое. |
|
|
