| 43. Именно так и великий Василий пишет [в письме] «К Евстафию», говоря, что не тот же самый смысл, что и божественная сущность, принимает божественная энергия. Ибо, сказав, что « тождество энергии у Отца, Сына и Святого Духа ясным образом показывает неизменность природы » и показав тем самым отличие божественной сущности по отношению к божественной энергии — ибо указывающее отлично от того, на что оно указывает — он прибавивил, что « не природу обозначает имя «божественность», но это наименование не сет в себе указание на некую зрительную или деятельную силу » . И поэтому он представляет не только отличие божественной сущности по отношению к божественной энергии, но и ясно показывает, что эта отличающаяся от божественной сущности энергия является нетварной: ибо как может быть не нетварна зрительная и деятельная сила Божия? Прибавляя к тому же и перечисление нетварных энергий Божиих, он говорит, что « слыша о Благодетеле, благом и праведном Судии и тому подобных [Его именованиях], мы научились различию энергий, а природу действующего мы не можем лучше узнать с помощью уразумения энергий » , и, исходя из этого, он опять же не просто указал, но и доказал, что отличается от божественной сущности божественная энергия: ибо последняя не одна лишь, как он показал в самом начале слова, но даже много [существует энергий], на что он указал посредством перечисления здесь, тогда как божественная сущность везде и всегда в единственном числе, и она никогда не преподносится во множественном числе и никоим образом не разделяется. А божественных энергий не только много, но они и отличаются друг от друга, ибо он говорит, что « мы научились различию энергий». Отличаясь же одна от другой, они по необходимости отличны и от единой сущности, ибо не отличающимся от [чего–то] одного, невозможно иметь различие друг с другом. Итак, показав из этого, что божественная энергия отличается от божественной сущности, он приводит, прибавляя еще различие их по отношению друг к другу, [следующий довод]: « ибо если я придам некий смысл каждому из этих имен, и самой природе, окрест которой [помышляются эти] имена, то [мое слово] не передаст смысл обоих; а у которых разный смысл, у тех и природа отлична » . |
| Итак, на вершинах мистико-аскетического опыта, в приближении к обожению, происходит соединение тварных человеческих энергий с Божественной энергией, которое не сопровождается соединением по сущности. Заметим, однако, что в рамках неоплатонического энергетизма, утверждающего взаимную принадлежность энергии и сущности, такое асимметричное соединение, ограниченное лишь энергией, заведомо невозможно! Действительно, если бы каждая из двух соединяющихся энергий несла в себе соответствующую сущность и актуализовала ее, то соединение энергий с необходимостью влекло бы и соединение сущностей. Поэтому следует заключить, что хотя бы одна из этих энергий не обладает неоплатонической симметрической, обоюдной связью с сущностью. Выше, однако, мы уже выяснили, что для Божественной энергии имеет место именно такая обоюдная связь. Суммируя эти аргументы, мы получаем вывод: если тварная человеческая энергия достигает соединения с нетварной Божественной энергией — что происходит, по православному учению, в исихастском опыте созерцания Фаворского Света, в синергии и обожении, — она более не может служить актуализации тварной человеческой сущности . Тем самым, она освобождается от связи с ней и, обретая автономию от сущности, становится энергией некоего иного, нового рода: деэссенциализованной энергией, не соответствующей понятию энергии у Плотина. Очевидна принципиальная важность этого вывода. Мы обнаружили конкретное и весьма существенное различие между неплатонической философией энергии и православным энергетизмом, и оно не может не сказываться в самых разных областях православного богомыслия и миропонимания. (Ряд его следствий мы уже отмечали в других работах ). Оно непосредственно коренится в различии эллинской и христианской онтологий, в утверждаемом христианством онтологическом разрыве меж тварным и Божественным бытием: ибо именно этот разрыв обусловливает неприобщаемость Божественной сущности. Тем не менее, оно не было открыто заявлено и выражено византийской мыслью. По логике идей, созданное этой мыслью учение о нетварных Божественных энергиях должно было быть продолжено и дополнено учением о тварных энергиях — но такое учение не было развито. Богатейшая антропология исихазма в подавляющей части осталась лишь практической антропологией, не будучи переведена в философский или богословский дискурс. Соответственно, не был явно раскрыт глубокий энергийный смысл исихастского пути, весьма отличный от энергийного аспекта неоплатонического пути восхождения-возврата души к Единому. Как ясно сейчас, этот смысл — именно в деэссенциализации: в благодатном претворении всего множества человеческих энергий — при восхождении по лествице ступеней исихастской практики — в новую форму, которая уже не детерминируется тварной падшей сущностью и потому способна к соединению с Божественной энергией. |
| На органическую связь энтелехии с телосом в онтологической динамике указывает М.Хайдеггер: «Конец движения не есть следствие его прекращения, но есть начало подвижности как улавливающего удерживания движения. Подвижность некоторого движения тем самым в высшей степени состоит в том, что движение подвижного улавливает себя в своем конце, τε λος, и как таким образом уловленное “имеет” себя в конце: ν τλει χει: ντελχεια имение-себя-в-конце» 418 . Непричастность события форме и телосу соблюдается лишь при условии моментальности события, то есть дискретности времени события. Если во времени события имеется еще один микроэлемент события, хотя бы один следующий за первоначальным мгновением миг, тут же возникает вопрос: данное событие есть начало чего, какого именно осуществления? 419 В «Триадах» Григорий Палама утверждает, что высочайший опыт подвижников – созерцание нетварного Света – не имеет конца. Это означает и то, что исихастский опыт в целом является незавершенной последовательностью событий-начинаний. Исихастский опыт стремится к горизонту, за которым открывается бытийная бесконечность. Исихастское начинание разомкнутого в божественную бесконечность человеческого бытия происходит в дискретном времени. Исихастская онтологическая динамика рассматривает события мистико-аскетического ряда как начинания. У таких событий есть начало, нет продолжения (длительности) и нет конца (свершения); таким образом, они мгновенны. Характер времени недлящихся событий следует еще раз уточнить. Недостаточно установить, что время события – дление бесконечно малой величины. Бесконечная малость – не результат мысленного дробления прямой линейного времени на отрезки, интегрирующиеся во временной период конечной величины. Операция «интегрирования» здесь неприменима, так как не соблюдается непременное условие операции – непрерывность временной последовательности. Миг события трансцендирующего Богообщения является точкой разрыва, это временной момент превосхождения человеком наличного бытия. Миг этот несоизмерим с результатом сколь угодно плотного рассечения временного интервала, несоизмерим с тем, что было до него и будет после него; его измерение иное, его некорректно исчислять микросекундами 420 . Мгновенность события выводит неэссенциально понимаемое событие из ряда эмпирической временной последовательности. Событие взаимодействия свободных энергий, в котором действуют Бог и человек (мистическая синергия), происходит за пределами континуально понимаемого времени. Свойственный исихазму энергийный подход к онтологии события, в противовес эссенциальному подходу, не статически, а динамически трактует преобразование природы человека. Неукоснительно соблюдаемый энергийный подход приводит к рассмотрению духовной практики исихастов с точки зрения преобразования человеческих энергий и времени человека. Такого рода преобразования энергий оборачиваются высвобождением связанных энергий человека 421 , размыканием энергий. |
| Отмеченная взаимосвязь дискурса тепла и света с темой природного символизма у Григория Паламы позволяет указать на еще один, не вполне выраженный эксплицитно, смысл, заложенный в аналогии тепла и света, исходящих от огня, у Нила Кавасилы. Этот смысл отсылает к контексту природного символизма у Паламы, как предполагающего, что Божественная сущность не просто отличается от энергий (аспект различия), но и определенным образом присутствует в энергиях (подобно тому как огонь – который есть, по Кавасиле, сущность тепла и света – присутствует в них), каковые, в силу этого, являются нетварными (аспект единства). Соответственно, в силу тех коннотаций, которые образы тепла и света имеют в контексте дискурса природного символизма у Григория Паламы , можно утверждать, что когда в 13 главе «Правила богословия» Нила Кавасилы возникает тема тепла и света огня, у него имеет место имплицитное обращение к тезису 9 главы, а именно, к положению о нетварности Божественных энергий, как природно относящихся к Божеству. При этом следует отметить, что сама тема природного символизма отсылает не только к аспекту единства, но и к различию, т. е. действительному, ухватываемому мыслью, а не только мысленному различию, поскольку различие между символизирующим и символизируемым (каковые в рамках темы природного символизма в паламитской традиции отсылают, соответственно, к различию энергий и сущности Божества) именно таково. Таким образом, за словами Нила Кавасилы о мысленном различии Божественной сущности и энергий, а также энергий между собой, можно обнаружить более глубокий контекст, отсылающий к учению Паламы о природных символах. В итоге, изложенные наблюдения свидетельствуют о том, что использование Нилом Кавасилой аналогии тепла и света, исходящих от огня, несет в себе не только непосредственный смысл иллюстрации принципа различения без разделения, но и заключает различные не лежащие на поверхности смыслы, заложенные в эту аналогию Григорием Паламой , указание на которые способствует более глубокому пониманию текста Нила. |
| Д.С.Бирюков. Тема энергий как привходящего В глл. 28 и 31 Слова к Николаю Кавасиле Дисипат развивает важное рассуждение, раскрывающее тему Божественных энергий в контексте дискурса привходящего ( τ συμβεβηκτα) 114 . Логика Дисипата такова, что, с одной стороны, Божественные свойства и энергии нельзя назвать привходящим в собственном смысле (поскольку «привходящее» – это философский термин, описывающий реальность тварного 115 ), с другой стороны, как в определенном смысле природно присущие Богу, их, вслед за отцами Церкви, все же можно называть привходящим. Τ συμβεβηκτα – термин, разработанный в рамках философии Аристотеля. Говоря о понятии привходящего, Аристотель различает привходящее в смысле того, что присуще чему-то не по необходимости и случайным образом – например, когда кто-то попал на Эгину не потому, что стремился туда попасть, а потому, что его туда занесла буря, а также в смысле того, что присуще вещи самой по себе, но не содержится в ее сущности (то есть не входит в логос (определение) сущности), как например, треугольнику свойственно иметь в совокупности два прямых угла; привходящее в этом втором смысле может быть вечным 116 . Очевидно, о природных свойствах и нетварных энергиях Бога можно говорить как о привходящем, полагая его во втором из перечисленных Аристотелем смыслов 117 ; этот смысл, судя по всему, успел позабыться ко времени паламитских споров (для которых расхожим является дискурс, признающий в качестве собственного смысла «привходящего» – изменяемость 118 ), но именно этот смысл подразумевает Дисипат – вероятно, сам и не ведая о нем. В свою очередь, антипаламиты также говорили об энергиях как о привходящем, понимая его в первом смысле из выделяемых Аристотелем, и использовали это понимание для доказательства тварности энергий. В целом позиция Дисипата в этом отношении совпадает с позицией свт. Григория Паламы , который обсуждает тему энергий как привходящего в 6-й книге Антирретиков против Акиндина. Эта книга была написана ок. 1344 г., то есть либо немного раньше, либо тогда же, когда и Слово к Николаю Кавасиле Дисипата. Согласно свт. Григорию, энергию можно называть привходящим (беря его в несобственном смысле) по той причине, что это есть не сама природа, но присущее Богу по природе, а также, насколько можно понять, потому, что имеют место энергии (природные свойства) Бога, которые иногда могут наличествовать, а иногда нет, как энергия творения (та же логика и в цитате из свт. Кирилла Александрийского , которую приводит Дисипат в contr. Barl. et Acind. 31 и Палама в contr. Acind. 6.21.77); приведем соответствующий пассаж из Паламы: |
| Несмотря на описанные ограничения, свобода, как следует из аксиоматики нашей метафизической модели, является главным атрибутом тварных существ. Однако свобода тварных существ не является абсолютной, поскольку она связана неизменными во времени законами тварной Вселенной. Отсюда, как мы уже говорили выше, следует, что Бог полагает неизменный во времени и заданный уже в момент творения Вселенной мир потенциальных возможностей для всех тварных сущностей, когда-либо живших, живущих и тех, которые будут жить в будущем. Поскольку оформленный Абсолют и Вселенная имеют иерархическую структуру, описанную нами выше, то отсюда следует, что и мир потенциальных возможностей Вселенной, лежащий между сущностью Абсолюта и твари, также должен обладать похожей иерархической структурой (рис. 1). Иерархическая структура Абсолюта (1), мира потенциальных возможностей (2), актуального мира (3) Описанный мир потенциальных возможностей, который с физической точки зрения связан с потенциально-энергийным миром квантовых полей, с богословской точки зрения является миром нетварных энергий, который, с одной стороны, уже отделен от сущностного ядра Абсолюта, с другой стороны, еще не населен актуальными тварями, наделенными своим Я и свободой. Другими словами, мир потенциальных возможностей является, по существу, частью Бога и сценой, на которой еще не появились актеры. Актеры появляются тогда, когда Бог наделяет логосно-потенциальный сгусток из мира потенциальных возможностей собственным (для тварей) созерцающе-управляющим Я. В этой связи интересно отметить, что потенциальности, которые составляют основу мира нетварных энергий и мира потенциальных возможностей, как раз и связываются уравнением Шредингера с энергией тварного мира, то есть энергия и потенциальность есть две стороны одного и того же явления. В работе 332 С. С. Хоружий обсуждает метафизическую формулу «Возможность – Энергия (действие, деятельность) – Энтелехия (действительность, осуществление, осуществленность)» и указывает на то, что «эта триада может рассматриваться как базовая онтологическая структура всей европейской метафизики...». Однако он не отмечает поразительного совпадения смысла этой триады со смысловой основой современной квантовой механики, а именно с тем, что диада возможность-энергия, связанная воедино уравнением Шредингера, трансформируется в актуальность в процессе коллапса волновой функции. Другими словами, мы можем утверждать, что эта формула является законом превращения мира нетварных Божественных энергий в актуальный мир нашей Вселенной. |
| близость Бога и человека, соединение их в полной мере осуществляется в области энергии; абсолютная разделенность их сохраняется в сфере сущности. «Всецело непознаваемый в Своей Сущности, Бог всецело открывает Себя в Своих энергиях» . По отношению к Божественной Сущности Палама неизменно сохраняет всю высшую степень христианского апофатизма. Он именует Ее «сверхсущностью, сверхсущностно удаленной от всего сущего» и неоднократно подчеркивает, что она «возвышается за пределами даже сверх–природных состояний и недостижимо вознесена над всем, что допускает приобщение себе» (III, 1, 29). Как видно из сказанного, различно между сущностью и энергией в определенных отношениях оказывается даже весьма резким. Поэтому вовсе неудивительно, что одним из главных обвинений варлаамитов (а поздней Акиндина, Никифора Григоры и других противников паламизма) против учения об энергиях являлось утверждение, будто различие сущности и энергий нарушает единство и простоту Бога. Коль скоро в сфере Божественного есть начала, обладающие столь глубоко различными свойствами, — не следует ли считать, что они суть различные «части» Бога, так что Бог есть нечто не простое, а составное? Более того, раз все эти начала нетварны, раз Палама называет энергии «Божеством» (Theotes) и утверждает, что в каждой из энергий Бог присутствует всецело, — не оказывается ли у него каждая энергия «Богом», так что на место единого Бога поставляется множество «Богов»? Приближаясь в этом вопросе к томистским позициям, противники Паламы считали, что важнейшие атрибуты Бога, единство, и простота, будут сохранены лишь в том случае, если в Боге энергия и сущность тождественны. —Палама же аргументирует, что учение об энергиях отнюдь не приводит к разрушению этих атрибутов. В основе его аргументации — указание на радикально различный, взаимно несопоставимый статус начал сущности и энергии. Как мы уже говорили, энергии не наделены ни сущностью, ни ипостасью, поэтому считать их новыми «богами» заведомо невозможно. Принадлежа сущности, они не представляют собой нечто особое и самостоятельное наряду с ней, так что нельзя и сказать, что Бог «состоит из сущности и энергий» как из Своих частей. Бог не «состоит» из энергий, но «обладает», «располагает» ими и, чтобы подчеркнуть этот аспект, Палама даже говорит, что энергии «не в Боге, а при Боге». Это — не «части» Бога, а скорее атрибуты Его, если, однако, понимать «атрибут» не по стандартному философскому образцу как абстрактное «качество», но как динамическое «качествование», способность к определенной активности, определенному роду само–проявления. |
| Православное учение о реальной возможности причастия верующего Божественной жизни исходит из различия несообщимой Божественной сущности и сообщимых Божественных энергий. Божественная сущность нераздельна, непознаваема, несообщима и не может проявляться вовне. Если бы тварь приобщилась Божественной сущности, то сама стала бы Богом. Божественные энергии предвечно изливаются из Божественной сущности, но они не являются сущностью и реально отличны от нее. Хотя Божественные энергии и отличны от сущности, но они не обладают собственным существованием вне сущности и, как неотделимые от нее, именуются Богом. C другой стороны, Бог отличен от энергий и не есть энергия. Посредством этих энергий Бог проявляет Себя вовне, и через приобщение энергиям человек становится Богом по причастию, по благодати, а не по сущности. Переходя к твари и освящая ее, Божественные энергии не становятся тварью, но продолжают быть Самим Богом. Поскольку баптисты отвергают учение о возможности реального в энергиях участия человека в жизни Божества, необходимо обосновать свидетельством Писания, каким же образом недоступная, несообщимая и неучаствуемая природа Бога может стать доступной и участвуемой. Другими словами, нам надлежит на соответствующих библейских текстах показать различие между сущностью и энергией и доказать возможность твари посредством этих энергий познавать и приобщаться к Божественному естеству. В Писании имеется два ряда взаимоисключающих свидетельств о познании и вдении Бога. В одних текстах говорится, что Бог недоступен, непостижим и несообщим ( Ин. 1: 18 33 ; 1Тим. 6: 16 34 ), а в других утверждается, что Бог реально доступен человеку, который может приобщаться Его естества ( 2Петр. 1: 4 ) и видеть нетварный неприступный свет, в котором обитает Бог и которым одевается как ризою ( Пс. 103: 2 35 ). В этом свете невидимый Бог являлся видимо ветхозаветным праведникам, в частности Моисею на Синае, свидетелями этого света пронизывавшего человечество Христа, были апостолы на Фаворе. Так, евангелист Матфей пишет, что во время Преображения: просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет ( Мф. 17: 2 ). |
| и еще: «Свете трисолнечне, существеннаго света Твоеговозсияй ми единственное божество, несозданное естество и светодетелю, и источниче всякая светодательныя зари, да созерцаю Твою доброту неизреченную» 347 . и еще: «Неизреченною пучиною благостинеобмыслимуюТвоего сиянияи трисияннаго божествасветодательную зарю подаждь ми» 348 . 40. Настолько, увы, Акиндин оторвался от лика и сожительства богочестивых, что уже невозможно сказать, что когда-то он сойдется [с ними] воедино и возымеет то же [что и они] мнение, и помолится вместе с богоносцами, которые делом склоняли благочестивых молиться о том, чтобы видеть сияние существеннаго оного света и оную славу, а о сущности, которой принадлежит та слава и светлость, учили, сами научившись от Духа, что даже и след никогда не является тем, кто после нее. ГЛАВА 13. Доказательство того, что то, что допускает [для своего обозначения] одно и то же слово, не всегда и не во всем одно, и что нетварная сущность допускает не только то же слово, что и нетварная энергия, но также и не то же, согласно Василию Великому. Здесь же и многообразное опровержение всего дурномыслия Акиндина. 43. Именно так и великий Василий пишет [в письме] «К Евстафию», говоря, что не тот же самый смысл, что и божественная сущность, принимает божественная энергия. Ибо, сказав, что «тождество энергии у Отца, Сына и Святого Духа ясным образом показывает неизменность природы» 350 и показав тем самым отличие божественной сущности по отношению к божественной энергии – ибо указывающее отлично от того, на что оно указывает – он прибавивил, что «не природу обозначает имя «божественность», но это наименование несет в себе указание на некую зрительную или деятельную силу» 351 . И поэтому он представляет не только отличие божественной сущности по отношению к божественной энергии, но и ясно показывает, что эта отличающаяся от божественной сущности энергия является нетварной: ибо как может быть не нетварна зрительная и деятельная сила Божия? Прибавляя к тому же и перечисление нетварных энергий Божиих, он говорит, что «слыша о Благодетеле, благом и праведном Судии и тому подобных [Его именованиях], мы научились различию энергий, а природу действующего мы не можем лучше узнать с помощью уразумения энергий» 352 , и, исходя из этого, он опять же не просто указал, но и доказал, что отличается от божественной сущности божественная энергия: ибо последняя не одна лишь, как он показал в самом начале слова, но даже много [существует энергий], на что он указал посредством перечисления здесь, тогда как божественная сущность везде и всегда в единственном числе, и она никогда не преподносится во множественном числе и никоим образом не разделяется. |
| Энергии и Троица. Противники св. Григория Паламы признавали, впрочем, что понятие «энергия» подразумевает идею зависимости от некоей причины, и поскольку они принимали также, что Божественные энергии нетварны, они отождествляли их с Сыном и Духом: «Сын и Дух, — писал Акиндин, — суть природные и сущностные силы Бога и Отца». Таким образом они возвращались фактически к доникейскому богословию, считавшему Отца недоступным элементом Бога, в противоположность Сыну и Духу — орудиям откровения; оставаясь по–прежнему точным, это богословие получило тем не менее после споров с арианами поправку «единосущостности» — по мнению великих Каппадокийцев, Сын и Дух равно обладают несообщаемой сущностью Отца[ ]. Поэтому св. Григорий Палама допускает, чтобы Сын и Дух называли «энергиями» Отца, но только «ипостасными энергиями», в отличие от неипостасных энергий, которые составляют существование Бога ad extra и принадлежат трем Божественным ипостасям. Не проводя этого разграничения, его противники рискуют, как он считает, впасть в субординационизм. Здесь их ошибка заключается в отождествлении существования с сущностью; так, Арий и Евномий отождествили ипостасное свойство Отца — Его нерожденность — с нетварной сущностью, из чего у них возник вывод, что Сын, рожденный от Отца, не сосущен и не нетварен. В Против Акиндина св. Григорий Палама точно излагает свою концепцию ипостасей и энергий в Боге; это изложение в определенной степени является образцом схоластичности формы, которую учение св. Григория Паламы все более усваивало по мере развития спора, но его точность, сравнимая с формулировками Каппадокийских Отцов относительно сущности и ипостасей, полезна, поскольку нам известно, с какими живыми реальностями она соотносится в мысли св. Григория: «Собственные имена божественных ипостасей — общи энергиям, а общее ипостасям — особенные имена божественных энергий. Так, жизнь — общее имя Отца, Сына и Духа, но предведение не называется жизнью, ниже простотой, ниже непреложностью, ниже иным чем–то от таковых. Так что каждое из перечисленного — обще Отцу, Сыну и Духу, но [лишь] одной энергии, а не всем. Каждое [из перечисленного] выражает только одно значение. Одной же ипостаси собственное имя Отец, но все оные [энергии] созаключает… Когда воплотился всецелый Бог, Он таким [образом] всецелому мне всецелый непреложно соединился… сиречь, божественная природа и всякая сила и энергия во единой от божественных ипостасей… и тако посредством каждой из сих энергий, всецелый Бог причаствуется… Отец и Сын и Дух Святый…» Итак, Бог является весь целиком в полной простоте Своего личного существа и в реальном разнообразии Его спасительной и промыслительной деятельности. |
|
|
