| Энергии и Троица. Противники св. Григория Паламы признавали, впрочем, что понятие «энергия» подразумевает идею зависимости от некоей причины, и поскольку они принимали также, что Божественные энергии нетварны, они отождествляли их с Сыном и Духом: «Сын и Дух, – писал Акиндин, – суть природные и сущностные силы Бога и Отца». Таким образом они возвращались фактически к доникейскому богословию, считавшему Отца недоступным элементом Бога, в противоположность Сыну и Духу – орудиям откровения; оставаясь по-прежнему точным, это богословие получило тем не менее после споров с арианами поправку «единосущостности» – по мнению великих Каппадокийцев, Сын и Дух равно обладают несообщаемой сущностью Отц 262 . Поэтому св. Григорий Палама допускает, чтобы Сын и Дух называли «энергиями» Отца, но только «ипостасными энергиями», в отличие от неипостасных энергий, которые составляют существование Бога ad extra и принадлежат трем Божественным ипостасям. Не проводя этого разграничения, его противники рискуют, как он считает, впасть в субординационизм. Здесь их ошибка заключается в отождествлении существования с сущностью; так, Арий и Евномий отождествили ипостасное свойство Отца – Его нерожденность – с нетварной сущностью, из чего у них возник вывод, что Сын, рожденный от Отца, не сосущен и не нетварен. В Против Акиндина св. Григорий Палама точно излагает свою концепцию ипостасей и энергий в Боге; это изложение в определенной степени является образцом схоластичности формы, которую учение св. Григория Паламы все более усваивало по мере развития спора, но его точность, сравнимая с формулировками Каппадокийских Отцов относительно сущности и ипостасей, полезна, поскольку нам известно, с какими живыми реальностями она соотносится в мысли св. Григория: «Собственные имена божественных ипостасей – общи энергиям, а общее ипостасям – особенные имена божественных энергий. Так, жизнь – общее имя Отца, Сына и Духа, но предведение не называется жизнью, ниже простотой, ниже непреложностью, ниже иным чем-то от таковых. Так что каждое из перечисленного – обще Отцу, Сыну и Духу, но [лишь] одной энергии, а не всем. Каждое [из перечисленного] выражает только одно значение. Одной же ипостаси собственное имя Отец, но все оные [энергии] созаключает… Когда воплотился всецелый Бог, Он таким [образом] всецелому мне всецелый непреложно соединился… сиречь, божественная природа и всякая сила и энергия во единой от божественных ипостасей… и тако посредством каждой из сих энергий, всецелый Бог причаствуется… Отец и Сын и Дух Святый…» Итак, Бог является весь целиком в полной простоте Своего личного существа и в реальном разнообразии Его спасительной и промыслительной деятельности. |
| 1 .5) Понятия «сущность» («естество», природа»), «ипостась», «индивидуум», «лицо», «акциденция», «Божественная энергия». Смысл понятий «сущность» («естество», «природа»), «ипостась», «индивидуум», «лицо», «личность», «акциденция», «Божественная энергия» («Божественные энергии»). Область их использования в православной догматике. 2) О Боге Самом в Себе. 2 .1) Сущностные свойства Божьи. Понятие о сущностных свойствах Божьих. Непостижимость Божественной сущности и познаваемость Бога в Его свойствах. Вопрос о границах и способах богопознания. Нравственные условия богопознания. Понятие о Божественных именах. Множественность выделяемых православным вероучением свойств Божьей сущности как следствие неспособности человека всецело охватить ведением беспредельное Божественное совершенство в единично-простом акте мышления 692 , исчерпывающе охарактеризовать его одним сверхъёмким именем 693 . Смысловая связь постулата о многообразии свойств сущности Божьей с многообразием форм Его проявлений в мире. Вопрос о мере соответствия наших представлений о Божьих сущностных свойствах действительности. Научно-богословские модели классификации, разделения и подразделения Божьих сущностных свойств; условность такой классификации, такого деления и подразделения. Невозможность «точного определения количества» Божьих сущностных свойств. Божественные сущностные свойства, представленные в Священном Предании: а) наиболее общо (духовность, беспредельность (бесконечность), всесовершенство, простота) 694 ; б) как частные стороны этих «общих» свойств 695 . Понятие о Боге как об Обладателе этих свойств. Антропоморфизмы; правильные и ложные способы их осмысления и толкования. 2 .2) Божественные энергии. Познаваемость Бога по Его энергиям. Согласование положения о единстве и множественности Божественных энергий. Нетварность Божественных энергий. Согласование положения о различии Божественной сущности и Божественных энергий с положением о Божественной простоте. Образ происхождения Божественного действия (Божественных действий): от Отца через Сына в Духе Святом. Аналогии, поясняющие смысл этого образа. Причастность творений Богу как причастность не Его сущности, а Его нетварным энергиям. Зависимость восприятия Божественных энергий творениями от частных условий. |
| Стяжание благодати С. С. Хоружий выделяет в особую ступень праксиса, хотя, конечно, и сведение ума в сердце, и непрестанная молитва не могут совершаться без ее участия. Согласно православному учению, на которое постоянно ссылается философ, стяжание благодати человеком есть синергетический процесс двух участвующих в нем энергий: Божественной и человеческой. Отечественный исследователь отмечает две основные черты этой синергии: личностную природу и асимметрию, которая заключается в различном характере действия той и другой энергий: «Когда соединение сформировалось, деятельным началом в нем является только энергия Божественная, благодать. Лишь она действует. Но она может действовать лишь в человеке, может выражать, (вы) являть себя в наличном бытии лишь его действиями – и дело энергий человека, если угодно, самоустраниться: дать благодати вселиться и действовать в человеке» 73 . Последней на пути к феории ступенью праксиса Хоружий называет ступень бесстрастия, когда подвижником достигается устойчивость в освобождении от страстей. Преподобный Максим Исповедник , а вслед за ним и Хоружий, выделяют «„четыре главных бесстрастия»: 1) „совершенное воздержание от злых дел», 2) „совершенное отвержение помыслов о мысленном сосложении на зло», 3) „совершенная неподвижность страстного пожелания, имеющая место в тех, кои от видимых вещей восходят к мысленным созерцаниям», 4) „совершенное очищение даже от самого простого и голого мечтания, образующееся в тех, кои чрез ведение и созерцание соделали ум свой чистым и ясным зерцалом Бога " " 74 . Сложнее всего, конечно, вести речь о стадии созерцания, или феории , но и здесь Хоружий намечает определенные ступени, которые он именует обожением, чистой молитвой и созерцанием нетварного света. Давая общую характеристику стадии созерцания, отечественный философ подчеркивает два принципиальных взаимосвязанных момента: во-первых, момент гностический, так как созерцание «нетварного мира» есть, скорее, не ви дение, а ве дение, и во-вторых, этот гностический момент возвышается до истинного богословия в том смысле, что говорить о Боге может лишь тот, кто Его видел. |
| С богословской точки зрения, человек представляет собой, с одной стороны, воипостасное единство тела и души, а с другой стороны, он неотделим от себе подобных человеческих индивидуумов. В свете этого, свобода человека, с богословской точки зрения, может быть сформулирована как состоящая: 1) в способности владеть и управлять своей индивидуальной душевно-телесной природой – образом мышления, чувствования и действия в определенной независимости от внешних, часто неконтролируемых нами обстоятельств (назовем такую свободу внутри-личностной); 2) в способности «преодолевать» наши человеческие различия в осознании нашего бытийного «единства в различии», не обособляясь, но, наоборот, объединяясь с себе подобными. При этом уникальность и свобода человека не стирается и не подавляется, но еще более проясняется и отшлифовывается, базируясь не на комплексе индивидуальных особенностей (в принципе, теоретически всегда повторимом в определенной степени), но на личной неповторимости, реализуемой лишь в единстве с другими людьми. Такая свобода тоже может быть названа внутри-человеческой, внутри-родовой или внутри-природной. Обретение внутри-природной свободы как путь к усвоению нетварных энергий Этот аспект свободы связан с открытостью ипостасного начала и способностью его посредством общения включать в свое существование бытие иных ипостасей – тварных и нетварных, «выходя» за пределы индивидуальной своей природы, соединяя в этой единой реальности человеческое и Божественное. «Отказ» от обладания индивидуальной природой для себя есть обретение целостной природы в соборном и синергийном многоипостасном образе нашего человеческого бытия и открытие посредством этого тропоса существования своей личности к усвоению нетварных энергий. Свобода «от» и свобода «для» Власть над своей частной природой обретается в той степени, в какой человек способен мыслить, ощущать и реализовывать бытийное свое единство с остальным человечеством. Включая в «свое» бытие существование других личностей, человек все более обретает личную внутреннюю свободу. Можно определить эти две составляющие свободы как свободу «для», свободу существования для других личностей, причем как во внутреннем, так и во внешнем аспектах существования. |
| Но и сам тезоименитый богословию дальше там показал это тем, что и сам эту энергию назвал движением Бога. А Акиндин, снова очевидным образом заявляя противоположное богословам, прибавляет к сказанному им прежде, говоря: «Итак, ни Сын и Дух Божий не суть иные по отношению к сущности Божией, ни это, которое действуется Богом и одновременно с тем, как соделается, перестает, не есть нетварная, сущностная и природная энергия Божия», не зная ни яже глаголет, ни о нихже утверждает . Итак, яже не уведе, в тех ходя, всуе дмяся от ума плоти своея , он нетварную энергию Божию низводит до уровня твари и вместе с нею низводит и божественную природу: ибо невозможно, чтобы при том, что энергия тварна, была бы нетварной сущность. 81. Хотя божественный Дамаскин, совершенно заграждая его уста и отъемля всякий предлог [к перетолкованию], сказал, что не просто у Бога, но у Самого Сына Божия и Господа нашего Иисуса Христа, иное есть нетварная сущность, и иное — нетварная энергия, и открыто прибавил, что она есть сущностная, и что скорее действуется, чем действует. И, косвенно показывая ее действующей, как и нами немного выше разъяснено, он и сам в другом месте очень наглядно представляет, говоря: «Христово божественное воление безначально и вседетельно, имея последующую за ним силу» . И здесь он, идя далее, многообразно делает очевидным различие, то говоря, что за нетварной сущностью Христа следует нетварная энергия, то изрекая, что она присуща ей. А в другой раз, по ходу, он говорит, что из божественной сущности исходит соответствующая энергия и воля. И не просто воля и энергия, но он говорит, что божественной природе присуща и сама желательная и действующая сила, но это не есть природа, и пишет: «Число сущностно присущих [двум] природам Христа волений и энергий не вводит разделение единого Христа: да не будет сего! Ведь мы природными, а не ипостасными, называем воления и энергии. Я имею в виду саму желательную и деятельную силу, по которой желают и действуют желающие и действующие» , и опять: «Если всякая энергия определяется как некое сущностное движение природы, то где можно найти энергию, которая бы не была движением природной силы?» Разве не во всем Дамасский богослов противоположен Акиндину, как поистине во всем погрешающему в рассуждении насчет божественного? ГЛАВА 23 О том, что говорить, подобно ему, будто Сын и Дух Божий есть сущность Божия, весьма нелогично, а еще более — нечестиво; в каковой главе опять предстает, что и безначальной является отличающаяся от божественной сущности божественная энергия. |
| Энергии Бога божественны. Они тоже Бог , но не Его сущность. Они – Бог, и потому они обоживают человека. Если бы энергии Бога не были божественны, не были бы нетварными энергиями, тогда они не были бы Богом и не смогли бы нас обожить, соединить с Богом. Тогда между Богом и людьми была бы зияющая и непреодолимая бездна. Но благодаря тому, что у Бога есть божественные энергии и этими энергиями Он обоживает нас, мы можем общаться с Ним и соединяться с Ним по благодати, не отождествляясь с Богом, как было бы в том случае, если бы мы соединялись с Его сущностью. Итак, мы соединяемся с Богом посредством Его нетварных Божественных энергий, а не Его сущности. В этом заключается таинство православной веры и нашей жизни. Этого не могут принять западные еретики. Поскольку они рационалисты, то не делают различия между сущностью и энергией Божией и говорят, что Бог есть одна лишь сущность. Поэтому они и не могут говорить об обожении человека. Ибо как, с их точки зрения, может получить дар обожения человек, когда он получает не нетварные, но тварные Божественные энергии? А как что-либо тварное, находящееся вне Самого Бога, может обожить тварного человека? Чтобы не впасть в пантеизм, они вовсе не говорят об обожении. И какова же тогда у них цель жизни человека? Всего-навсего простое нравственное совершенство. Раз человек не может стать богом по дару Божественной благодати, посредством Божественных энергий, то в чем смысл его жизни? Лишь стать более нравственным. Но нравственного совершенства, слишком мало для человека. Нам недостаточно стать нравственнее, чем прежде, совершать нравственные поступки. Окончательная цель для нас – соединиться со святым Богом. Это цель сотворения вселенной. Этого мы хотим. В этом наша радость, наше счастье, наше совершенство. Душа, сотворенная по образу и подобию Бога, жаждет соединиться с Ним. Сколь нравственным, сколь хорошим ни был бы человек, сколько бы хороших дел он ни делал, он не получит покоя, доколе не обретет Бога, доколе не соединится с Ним. |
| Хотя в приведенном тексте и нет прямого отождествления логосов и божественных энергий, но, памятуя о пиетете, который испытывал преп. Максим по отношению к наследию Дионисия Ареопагита , видится несомненным влияние последнего на умозрение Исповедника о логосах. Разногласия современных ученых восходят к двойственному определению логосов в текстах Ареопагитик. Это божественные воления, но в то же время логосы и воления – это не что иное, как силы и энергии Божии 2657 . Прот. Г. Флоровский также высказывается в пользу почти полного отождествления понятий «энергии» Логоса и малые «логосы» в богословии преп. Максима 2658 . Хотя при этом замечает, что «это очень сложное, многозначное и насыщенное понятие» 2659 . Независимо от того, в какой степени сказалось в учении преп. Максима наследие Ареопагита, а также независимо от того, позицию какого из современных ученых мы займем, для нас важен сам факт тесной корреляции понятий «логосов» и «энергий» в системе преп. Максима. Эту корреляцию подчеркивают практически все исследователи преп. Максима, в том числе (совсем недавно) и такой авторитетный ученый, как Ж.-К. Ларше, который различает логосы и энергии, но не разделяет их 2660 . Ларше, в частности, подчеркивает, что «энергии в логосах, но не суть логосы» 2661 . Эту мысль можно понять и в плане различения этих понятий, но и в плане их нераздельного единства. Учеными отмечено также развитие Исповедником понятийного аппарата Ареопагитик в связи с тем, что на долю преп. Максима пришлось рассмотрение потенциальности и актуальности тварного бытия 2662 . В отличие от Ареопагита, отождествлявшего для описания Божественной нетварной природы термины «сил» и «энергий» (и, на наш взгляд, использовавшего, но явно не проводившего различия этих терминов для творения), преп. Максим вынужден был строго различать потенцию (δναμις) и реализацию в действительности (νργεια). Если для Бога эти понятия тождественны, то для тварной сущности это не так 2663 . Такая позиция представляется весьма гармонично отражающей всю систему богословского мировоззрения преп. Максима, который в таком случае говорит о нетварных логосах, несущих Божественную всесильную энергию, необходимую для реализации потенциальной динамики твари. Такого же мнения придерживается и Л. Тунберг, отмечая, что «закон Божественного непрерывного присутствия (в мире) – это не закон ассимиляции… но Богочеловеческой и домостроительной диалектики» 2664 . |
| 102. Поэтому-то и слово «весь» по отношению к Нему по разному богословами мыслится и говорится. Ибо великий Дионисий говорит: «Все богоприличные именования не отчасти, но по отношению ко всей и всесовершенной, и целокупной, и полной божественности воспеваются Речениями»; и опять: «Какое бы мы ни взялись раскрывать универсальное богоименование, должно толковать его применительно ко всей божественности» 762 . Что он называет здесь всей и всесовершенной, и целокупной, и полной божественностью? Три ипостаси, но не также и всякую нетварную энергию божественности, так чтобы божественная простота называлась Речениями 763 милостью, или судом, или мудростью, или энергией созидания и предведения, и опять же суд звался бы нетлением, непреложностью, простотой и всем остальным, как это Акиндин безумно воспринял, выставляя это и говоря: «В любом случае, не применительно к чему-либо из того, что в Боге, говорится некое богоименование, но каждое является обозначением и самой сущности, и всех ее прирожденных энергий». 103. Поэтому он и объявляет письменно: «именующий сущностные и природные [свойства] Бога, а сущность полагающий сверхсменной, и определяющий что иные суть те, и иная – эта, явственно богохульствует и дерзает отсекать сверхсоединенную единицу» 764 , не устыдившись, несчастный, если не чего иного, то хотя бы точного согласия с достойным оплевания Евномием, и не убоявшись того, что все богословы вместе полагают противоположное тому, что им говорится. Ибо [святой] говорит, что «именование «Бог» очевидно является энергийным, так как не представляет нам саму сущность Бога, ибо ее невозможно познать, но указывает на одну лишь Его зрительную ( θεωρητικν ) 765 энергию» 766 , и опять: «должно о каждом из [имен] употребляемых применительно к Богу думать, что оно не означает что-либо по сущности, но что оно указывает либо на то, чем Он не является, как «бестелесность», либо на какое-то отношение, как «Создатель» и «Господь», либо на что-то из следующего за природой, как «благость», «справедливость», или «энергия», как «Бог» – это Тот, Кто видит, и надзирает, и обо всем заботится» 767 , и еще: «Божественная природа во всех примышляемых именах остается без обозначения [в отношении того] как она есть. Ибо, узнав [имена] «благодетель», и «благой судья» и «праведный» и иные тому подобные, сколько их ни есть, мы научаемся различию энергий, а природу действующего мы не можем сколько-нибудь лучше узнать через постижение энергий. Ибо когда кто-либо придает некий смысл каждому из имен и самой природе, окрест которой имена, не один и тот придаст смысл тому и другому: а у чего смысл другой, у того и природа отлична» 768 . |
| Интересно, что, заговорив в сноске 19 на с. 500-501 о Феофане Никейском и обратив внимание на статью Д. Макарова, С. Хоружий приходит к более правильному выводу о том, что учение об обожении Феофана Никейского в значительной степени выходит за пределы богословия свт. Григория Паламы. Но для С. Хоружего стремление поздневизантийского богословия (в лице Феофана Никейского и Геннадия Схолария) к синтезу с лучшими достижениями западного богословия того времени, т. е. со схоластикой и томизмом, означает принципиальное расхождение с «православным энергетизмом». Что же понимает автор под «православным энергетизмом»? Согласно С. Хоружему, «православный энергетизм, развитый поздневизантийской мыслью на базе исихастской аскетики, остался философски незавершенным, не разрешив, да почти и не поставив, проблему тварных энергий или, точнее, проблему особых свойств - и даже особой онтологии! - тварных энергий в духовной практике» (с. 499). Решить эту задачу, до сих пор игнорируемую православным богословием, взял на себя автор статьи. Свои выводы он формулирует следующим образом: «... если тварная человеческая энергия достигает соединения с нетварной Божественной энергией - что происходит, по православному учению, в исихастском опыте созерцания Фаворского Света, в синергии и обожении, - она более не может служить актуализации тварной человеческой сущности. Тем самым, она освобождается от связи с ней и, обретая автономию от сущности, становится энергией некоего иного, нового рода: деэссенциализованной энергией, не соответствующей понятию энергии у Плотина» (с. 498; курсив всюду авторский). По мнению С. Хоружего, «именно в деэссенциализации» заключено отличие «неоплатонической философии энергии и православного энергетизма». Иными словами, С. Хоружий по сути дела проецирует крайние выводы из учения о различении сущности и энергии в Боге («отрывающие» Божественную энергию от Божественной сущности) на человека, в свою очередь отсекая обоживаемую человеческую энергию от «падшей» человеческой сущности и видя обожение в сочетании одних лишь Божественной и человеческой энергий, лишенных своих сущностей. «Энергийный подход» заводит здесь автора слишком далеко, ибо лишает всякого смысла домостроительство спасения человека Богом: Воплощение, искупительный подвиг Спасителя, церковные таинства - т. е. все то, что восставляет падшую человеческую природу и ведет к преображению и спасению всего человека. Данная статья, думается, как нельзя лучше демонстрирует, до чего может дойти свободный полет мысли, не связанный рамками строгой науки (и прежде всего - непосредственной работой с первоисточниками), а говоря иначе, богословием и филологией. |
| 13. Итак, поскольку мы говорим, что знаем Бога из божественных энергий, промысла, мудрости, благости, созидательной и предведательной силы, а Акиндин говорит, будто, согласно богословам, никому по–иному невозможно знать Бога, кроме как от Его творений, то не очевидно ли, что он полагает творениями божественный промысл, и созидательную и предведательную силу, и божественную благость и мудрость, от которых Бог нами познается, и клевещет будто это богословы так об этом думают, благочестивое рассуждение их направляя в другую сторону, перетолковывая, и разращая, и воздвигая их слова друг против другом? Но да не вводит он нас в заблуждение из–за того, что слово «Бог» — общее и для Божией сущности, и для божественных энергий: ибо один Бог пребывает в сущности и энергии, один лишь будучи всесильной сущностью. Так что из творений мы не приобретаем Бога, но знаем; и [знаем] не сущность Его, но Его нетварные силы и энергии. А из этих нетварных сил и энергий мы знаем Бога нашего, что Он есть всесильная сущность. ГЛАВА 5 Доказательство и из его собственных слов того, что воссиявший на Фаворе свет нетварен, и не есть божественная сущность, хотя бы он сам того и не желал. 14. Тем не менее, так как стало совершенно очевидно, что из творений нельзя узнать сущность Божию, Варлаам и Акиндин, настаивая, что с помощью тварного света апостолы видели на Фаворе нетварный свет, что они тщатся отрицать, невольно сами опять доказывают, что свет есть нечто нетварное, что [в то же самое время] не есть сущность Божия. Ибо нетварное, каковым и они называют оный свет, есть энергия, а не есть сущность Божия, если оно познается с помощью чего–то тварного. Так что они не знают ни яже глаголют, ни о нихже утверждают . Если же еще они и сами настаивают, как они и настаивают, что сущностью и самой ипостасью Слова Божия является то нетварное, — каким они и сами называют тот свет, — которое было познано апостолами на Фаворе посредством видимого света, а сущность Божия познается существующей, согласно богословам, через нетварные энергии, то тогда свет, который апостолы увидели на Фаворе, есть нетварная энергия Божия. Таким образом, они против самих себя, сами того не понимая, плетут софизмы, не понимая не только [речения] богословов, или добровольно [в отношении их] заблуждаясь, но и свои собственные. |
|
|
