| Именно это является основанием для широко известного в физике антропного принципа, который, в сущности, говорит о том, что логосная форма человека существовала в латентном, потенциальном виде уже в момент Большого взрыва. Свободный выбор человека и любого другого живого существа может быть объяснен только в предположении, что они являются квантовыми объектами (субъектами). Созерцающе-управляющее Я живого существа осуществляет выбор из многовариантного мира потенциальных возможностей, который имеется у любого живого существа как квантового объекта. Мир потенциальных возможностей квантового субъекта определяется волновой функцией его энергийного тела. Энергийное тело квантового объекта (субъекта) является гилеморфным (пневма-логосным или энергийным) образованием или, другими словами, субстратом, оформленным в соответствующие логосные формы. Гилеморфное образование или энергийное тело объекта в тварном мире есть инобытие пневмалогосных образований Абсолюта, то есть Его нетварных энергий. Это означает, что физические энергии есть инобытие нетварных Божественных энергий. При этом традиционное понятие материи в тринитарно-энергийной модели есть не что иное, как гилеморфная реальность. В процессе взаимодействия квантовые объекты (субъекты) производят друг на друге взаимные отпечатки, несущие информацию о логосных формах взаимодействующих объектов. Созерцающе-управляющие Я квантовых субъектов могут видеть логосные формы воздействующих на них объектов как бы изнутри своего собственного гилеморфного (энергийного) тела в виде произведенных таким образом отпечатков. Этот механизм позволяет получать информацию об объективном мироустройстве посредством считывания логосных отпечатков объектов внешнего мира на собственном энергийном теле квантового субъекта. Живые существа как квантовые объекты находятся в неравновесном возбужденном состоянии по отношению к окружению. При совершении работы живые существа переходят во всё менее и менее возбужденное состояние, а при приближении к равновесному состоянию происходит смерть живого существа. Поддержание жизни или, другими словами, неравновесного состояния организма происходит за счет обратных связей, которые проявляются как автоматизмы поведения. Я живого существа воспринимает эти обратные связи как желания, например, желания есть, пить и т. п. Существование и принципы работы обратных связей, осуществляющих пребывание организма в неравновесном состоянии, определяются структурой его ДНК и жизненным опытом, приобретенным во время жизни и записанным в мозгу. Действия обратных связей основаны на физических и химических законах природы, однако дополняются информационными законами, записанными в ДНК. В этом проявляется многоуровневость онтологической иерархической структуры живого организма. Свобода воли живого существа проявляется в возможности выбора вариантов действия обратных связей или, другими словами, вариантов совершения полезной работы за счет распада квантового возбужденного состояния живого организма. Заключение |
| Эта связь с исихазмом была решающей в его генезисе: положения энергийного богословия появились как результат интенсивного обсуждения и пристального продумывания исихастского опыта — прежде всего, высших ступеней Умного Делания, на которых человек путем стяжания благодати возводится к синергии и обретает начаток обожения, опытно переживаемый, по свидетельствам подвижников, как «отверзание чувств» и «созерцание Нетварного Света». В дальнейшем, однако, эта опытная, исихастская и антропологическая связь — sui generis «пуповина» православного энергетизма — оказалась отодвинута на второй план; будучи создан, православный энергетизм стал рассматриваться и изучаться почти исключительно в рамках учения о Боге. По многим причинам, это было неизбежно; сыграли роль и длительный упадок исихастской традиции, и общее отдаление от антропологии, «забвение человека», столь характерное для богословского дискурса последних столетий. Но в современную эпоху богословская мысль, напротив, усиленно обращается к антропологической теме, ставя ее в центр, и для характеристики богословской ситуации стали популярны формулы «антропологический поворот» и «антропологизация богословия». Давая этим формулам свою трактовку, православное богословие также участвует в общей тенденции; и соответственно, проблема антропологической связи, антропологических аспектов и импликаций энергийного богословия приобретает новую актуальность. Поставленный вопрос о философском контексте энергийного богословия, на первый взгляд, не несет антропологического содержания; но мы увидим, что он выводит, в действительности, к весьма глубокой антропологической проблематике. Заметим, прежде всего, что хотя энергийное богословие православия обычно именуется «богословием нетварных Божественных энергий», но определенная часть его проблематики требует рассмотрения также и тварных, человеческих энергий. Это — именно та часть, с которой и начиналось его создание: анализ высших стадий исихастского опыта. Анализируя опыт, который исихасты называли «созерцанием Нетварного Света», Палама и его сторонники пришли к выводу, что в этом опыте человек достигает соединения с Богом в Его нетварных энергиях. |
| Мы же чтим одного нетварного Бога, Которого сам рассекая на тварное и нетварное и воистину став безбожным двубожником, он затем ложно возводит на нас обвинение в двубожии, из–за того что мы не допускаем низводить до уровня тварный что–либо из того, что от природы присуще Богу. 20. Ибо мы не только по природе называем Бога нетварным, но и по ипостасям, и по силам, и по энергиям. И мы также научены, что Его человеколюбие и благость к нам, и обо всем промысл, и вообще все таковое, не суть сущности, ни ипостаси, но энергии, созерцаемые окрест Бога, неотделимые от Его природы, — иначе говоря, — нетварные. Ибо из того, что по природе присуще Богу, ничто не тварно, и вне Бога нет ничего нетварного. Но мы, придя в причастие и познание от Бога и в Боге [сущего] промысла, и вечно приходя и на него взирая, [отталкиваясь] от него знаем Бога нашего, а не от высшей всякого изложения, причащения и постижения сущности. А Акиндин говорит, что из бывающего с нами познается не божественный промысл, но божественная природа, и таким образом, полагая постижимой божественную природу, он думает умоповрежденно бороться с непостижимостью Бога. И желая представить, что мы знаем Бога не от Его промысла, он приводит нам искусного в божественном Максима, который пишет: « никому не распознать Бога из природной проявленности » , неразумно полагая, что природная выразительность — это промысл, и благость, и человеколюбие, и вообще все нетварные и божественные энергии, из которых показывается Действующий, но не природа Действующего. 21. Божественный же Максим далеко не так об этом мыслит или поучает. Ведь он и сам говорит: «[слова] " Сущий " , " Благой " , " Бог " , " Созидатель " и тому подобное, суть именования, обозначающие то, что созерцается окрест Бога, но не обнаруживающие ничего из того, что по Его сущности и природе. Ибо они указывают на что–то подобающее божественной природе, но не указывают на саму божественную природу» . Пусть же выступит в защиту сего, оклеветанного ныне Акиндином, и божественный Григорий Нисский, говорящий: «и если мы размыслим о причине нашей жизни, что не из необходимости, но из благого произволения Бог пришел к тому, чтобы создать человека, то опять же и таким образом мы говорим, что видим Бога, приходя в уразумение благости, а не сущности. Так же и касательно всего остального: невидимый по природе становится видим от энергий, будучи созерцаем в неких, сущих окрест Него, идиомах» . Так что не сказал мудрый в божественном Максим, будто никому не дано распознать Бога из Его природных выступлений, то есть энергий, но что никому не распознать Бога из того, что проявляет Его природу, какова она, от которой происходит оный промысл и доходит ко всем, и остается неотделимым от своего в ней пребывания. |
| Разумеется, она по-прежнему оказывается неспособна на какую-либо собственную индивидуальную молитву; и тем не менее в благодарственной молитве, возносимой к Богу от лица личностных существ, есть и ее доля, ее соучастие. В качестве примера подобного понимания Святыми Отцами такого образа единой молитвы, по праву возносимой человеком от лица всей неразумной природы, приведем слова преподобного Исаака Сирина . От лица всей вселенной он обращается к Богу с такими словами: «Благодарим Тебя, Боже, за дар Твой миру, ибо тварные существа не в силах говорить о богатстве его (дара. – П. М.). Поскольку же я тоже – часть этого мира, да не пожалею своей части благодарения, которое я должен принести Тебе. Посему да восхвалю Тебя и возблагодарю имя Твое. Всецелое сокровище Твое отдал Ты миру: если Единородного от Твоего чрева и от престола Твоего Бытия отдал Ты для пользы всех, есть ли что большее, чего Ты не отдал Твоему творению? Мир смешался 262 с Богом, и творение с Творцом сделались едино!» 263 . Кроме того, заметим, что Святым Отцам – по кажущемуся сходству с античным учением о мировой душе – вся вселенная также видится как пронизанная и проникнутая деятельным и разумным началом; но начало это (в отличие от античного понимания идеи мировой души) космосу отнюдь не имманентно. Мы имеем в виду те λγοι, которыми, по учению Отцов, наполнено все мироздание. Как мы помним, эти логосы, по мысли святителя Григория Паламы , не имеют самостоятельного бытия вне Бога (как это происходит с мировой душой в античной философии), но оказываются тождественны понятию нетварных Божественных энергий, животворящих действований Творца. Именно благодаря этим логосам и оказывается возможен тот образ молитвенной хвалы, что возносится тварью своему Творцу. Благодаря животворящему действию нетварных энергий имя Божие действительно святится по всей обретающей богопричастность вселенной, славится и хвалится ею и в ней. Такое действие Божественной благодати весьма часто сравнивается церковными писателями именно с образом молитвы, причем молитвы, совершаемой Самим Богом. |
| Однако это не является доказательством того, что электрон имеет собственное созерцающе-управляющее Я по аналогии с человеком, то есть является своеобразной микроличностью. Если даже в отношении человека вопрос о существовании нематериального Я является в известной степени дискуссионным, то тем более мы не можем утверждать его существования для электрона. Электрон и вообще квантовый микромир являются как бы пограничной областью между Абсолютом и тварным миром, то есть в сущности тем, что обычно в православной богословской традиции называют миром нетварных энергий, то есть теми «кончиками пальцев Бога», которыми он творит мир. Действительно, оформляясь, Абсолют в-Себе-и-для-Себя создает пневма-логосные формы всё меньшего и меньшего масштаба, пока не доходит до пневма-логосных объектов микромира. Эти объекты оказываются, с одной стороны, самой периферией мира нетварных энергий Абсолюта, с другой стороны, являются теми элементарными кирпичиками, из которых впоследствии Абсолют творит свое инобытие, компонуя их во всё более сложные гилеморфные формы, которые мы воспринимаем как тварные физические энергии и объекты. Здесь уместно привести высказывание С. Л. Франка 411 : «...этот переход Бога в “иное, чем Бог” совершается через некое “уплотнение”, через рождение “осязаемо-зримого”, фактического, “мирового” бытия из лона сверх- временно-идеальной, “прозрачно”-духовной реальности. Это есть как бы облечение незримого Бога в некую “плоть”, которая есть в отношении его нечто вроде “одеяния”, внешнего обличия и покрывала, созидаемого, как всё вообще, внутренней силой или потенцией самого Бога, но именно в качестве “иного”, чем он сам». Таким образом, мы можем, с одной стороны, считать, что микрочастицами управляет сам Абсолют, с другой стороны, предположить наличие у них собственного созерцающе-управляющего Я. Ни то ни другое предположение не может быть ни опровергнуто, ни доказано. Отметим, что аналогичная точка зрения изложена в работе 412 , где, однако, указывается еще на возможность управления тварными сущностями и со стороны ангелов (!), которые также не принадлежат проявленному пространственно-временному миру. |
| Дело в том, что термин «νυπστατον» не позволяет искусственного применения к любым произвольно взятым комбинациям пар ипостась и природа, но только к реально существующим. В противном случае мы придем к очевидным нонсенсам, таким как, например, человеческая ипостась, «воипостазирующая» трансцендентную Сущность Бога! Такой абсурдной пары не может допустить разумное богословское мышление, осознающее невозможность воипостазирования человеческой ипостасью не просто нетварных энергий Бога в процессе обожения, а самой Божественной Сущности. Более тонко обстоит дело в вышеуказанной евхаристической паре: Ипостась Бога-Слова действительно «воипостазирует» Евхаристические Дары, но природа их не может при этом не стать человеческой природой Христа потому, что из всей тварной природы именно человек создан по образу Божию. Только человеческая природа предусматривает возможность ипостасного соединения либо с тварной человеческой ипостасью, созданной по образу Божественной Ипостаси, либо с Самой Божественной Ипостасью, что и произошло в Боговоплощении, и актуализируется вновь и вновь в Таинстве Евхаристии. А о хлебе и вине, пусть даже сугубо «освященных», подобного сказать ни в коем случае нельзя! Даже в перспективе обожения всего творения, когда, по слову апостола Павла, Бог будет «всяческая во всех», мы должны различать обожение всего творения «по благодати», «по энергии» от обожения посредством ипостасного соединения. В противном случае мы придем к ложному утверждению о конечном ипостасном соединении с Логосом всего творения, включая одушевленную и неодушевленную природу: улиток, червяков, камней, песка и т. д.! Очевидно, что православное богословие, держась различения (но не разделения) в Боге Трех Ипостасей от Единой Сущности и Единой Сущности от нетварных энергий, должно также различать природу тварную, которая может быть и была введена в ипостасное бытие, от природы, которая в принципе не может существовать в Божественной или человеческой ипостаси. Очевидно, что никогда бездушная природа не будет сама по себе включена в ипостасное бытие ни человеческих личностей, ни тем более Божественных Лиц. |
| Отсюда ясно, что боговидение, обожение, соединение с Богом и ведение Бога тесно связаны между собою и не могут мыслиться независимо друг от друга. Расторжение этого единства удаляет человека от ведения Бога. Православная гносеология основана на сиянии и откровении Бога в очистившемся человеческом сердце. Как видно, такое богопознание находится за пределами человеческого ведения. Созерцание нетварного света превосходит всякое действие ума; оно превыше видения и разумения (с.448). Поскольку это созерцание доступно лишь сердцам «верных и совершенных», оно «безмерно превосходит свет знания» (с.448), и не только «знания, добываемого эллинской наукой... но и от знания божественных Писаний свет этого видения отличается настолько, что свет знания их сравним со светильником, светящим в темном месте, а свет таинственного видения – с сияющим во дни светлым светилом, то есть солнцем» (с.448). Благодать обожения «выше природы, выше добродетели» и человеческого знания (с.616). Созерцание нетварного света и происходящее от него ведение – это не достижение силы разума и не совершенство разумного естества, как утверждал Варлаам. Оно стоит превыше разума. Такое ведение Бог дает тем, кто чист сердцем. Утверждающий же, что боготворящий дар является достижением разумного естества, противится Евангелию Христову. Если бы обожение было даром природы, то все должны были бы стать богами, кто в меньшей, а кто в большей степени. Однако обоживаемые святые превосходят естество, рождаются от Бога; им Бог дал власть быть чадами Божиими ( Ин.1:12 , С.620–622). Созерцание нетварного света, наделяющее человека ведением Бога, бывает и чувственным, и сверхчувственным. Телесные очи преображаются и таким образом видят «несказанный свет, неприступный, невещественный, нетварный, боготворящий, вечный, сияние божественного естества, славу божества, благолепие Царства Небесного» (с.606). Свет этот «невоспринимаем для чувства, не преображенного Духом» (с.454). По словам преподобного Максима, чье учение излагает Григорий Палама , апостолы видели нетварный свет «благодаря изменению чувственных энергий, произведенному в них энергией Духа» (с.454). |
| Я привел ссылки на Триады лишь для того, чтобы показать контекст, в котором Палама говорит, так сказать, о «словесной» стороне молитвы: как это видно из вышеприведенных цитат, для Паламы любое имя, слово и даже понятие имеет свою границу, очерчивающую пределы тварного бытия (μχρι τς φαιρσεως τν των πντων σταται). Что касается непосредственного отношения Паламы к проблеме так называемого «имяславия» (в той мере, конечно, в которой мы можем это реконструировать на основе имеющихся текстов), то мы имеем в этом отношении гораздо более ясное свидетельство. Речь идет о довольно большом отрывке из трактата Против Григоры II, 16-29, в котором - удивительно, но факт! - прямо затрагивается центральный пункт учения «имяславия», который состоит в отождествлении имен и божественных энергий. Одним из аргументов, выдвинутых Григорой против правомерности паламитского учения о нетварных божественных энергиях, была ссылка на то, что Отцы якобы говорят о божественных энергиях как об именах (κα μαρτυρας τν γων προνεγκεν ες ατ - Против Григоры II , 15, 27-28) . Аргумент Григоры состоял в следующем: поскольку Отцы под божественными энергиями подразумевают божественные имена, а все мы знаем, что имена тварны, следовательно, тварными должны быть и божественные энергии. По мысли Григоры, энергии суть простые имена, которые даны по соглашению, а не принадлежат Богу по природе (θσει, ο φσει). Данный силлогизм показывает, что позиция Григоры была аналогична позиции «имяславия» в своей второй посылке (имена - энергии), но отличается от имяславческой позиции в общей посылке: если Григора рассуждает, что поскольку все имена тварны, то и энергии тварны, то «имяславие» рассуждает, что поскольку энергии нетварны, то и имена нетварны. Характерно, что ответная атака Паламы сосредоточена на опровержении второй посылки, то есть частного утверждения о тождестве имен и энергий; что касается общих посылок (что все имена - тварны, а божественные энергии - нетварны), то Палама принимает их обе: причем первую из них он принимает как должное и общеизвестное, а истинность второй доказывает. |
| Отсюда ясно, что боговидение, обожение, соединение с Богом и ведение Бога тесно связаны между собою и не могут мыслиться независимо друг от друга. Расторжение этого единства удаляет человека от ведения Бога. Православная гносеология основана на сиянии и откровении Бога в очистившемся человеческом сердце. Как видно, такое богопознание находится за пределами человеческого ведения. Созерцание нетварного света превосходит всякое действие ума; оно превыше видения и разумения (с.448). Поскольку это созерцание доступно лишь сердцам «верных и совершенных», оно «безмерно превосходит свет знания» (с.448), и не только «знания, добываемого эллинской наукой... но и от знания божественных Писаний свет этого видения отличается настолько, что свет знания их сравним со светильником, светящим в темном месте, а свет таинственного видения – с сияющим во дни светлым светилом, то есть солнцем» (с.448). Благодать обожения «выше природы, выше добродетели» и человеческого знания (с.616). Созерцание нетварного света и происходящее от него ведение – это не достижение силы разума и не совершенство разумного естества, как утверждал Варлаам. Оно стоит превыше разума. Такое ведение Бог дает тем, кто чист сердцем. Утверждающий же, что боготворящий дар является достижением разумного естества, противится Евангелию Христову. Если бы обожение было даром природы, то все должны были бы стать богами, кто в меньшей, а кто в большей степени. Однако обоживаемые святые превосходят естество, рождаются от Бога; им Бог дал власть быть чадами Божиими (Ин.1:12, С.620—622). Созерцание нетварного света, наделяющее человека ведением Бога, бывает и чувственным, и сверхчувственным. Телесные очи преображаются и таким образом видят «несказанный свет, неприступный, невещественный, нетварный, боготворящий, вечный, сияние божественного естества, славу божества, благолепие Царства Небесного» (с.606). Свет этот «невоспринимаем для чувства, не преображенного Духом» (с.454). По словам преподобного Максима, чье учение излагает Григорий Палама, апостолы видели нетварный свет «благодаря изменению чувственных энергий, произведенному в них энергией Духа» (с.454). |
| Ясно, что возможность и действительность ( δναμις και £ νργ€ ια) – не одно и то же… так что вполне допустимо, что нечто хотя и может существовать, однако не существует, и хотя может и не существовать, однако существует 1433 . С другой стороны, Аристотель говорит о способности как о при-родно свойственном ( πφυκ) ее обладателю 1434 , и о том, что строительное искусство, как способность, находится в действующем 1435 . Именно на этот тезис опирается свт. Григорий, доказывая, что способность творить свойственна Богу по природе, а значит, Он обладает этой способностью нетварным образом. Ту же мысль, о том, что способность природно присуща ее носителю, призваны выразить и примеры, приводимые свт. Григорием. Эта примеры отсылают к парадигме, представленной в аристотелевском учении о способностях разумной души. Лрисготель различает способности, находящиеся в разумном существе, способном волить, и находящиеся в неодушевленных предметах 1436 . Последние могут производить действие лишь одного рода; первые, поскольку способны совершать разумный выбор, могут производить противоположные действия в разное время (подобным образом и свт. Григорий в приведенном отрывке, отвечая своим противникам, различает эти способности). Говоря о способностях разумного существа, связанных со способностью научения, Аристотель различает способность в смысле возможности научиться и способность в смысле возможности обученному человеку реализовать свою способность 1437 , приводя в пример, в частности, и случай строительства тем, кто обучен строить 1438 . Причем, ведя речь о способности научения, Аристотель говорит о ней как о выявлении свойств человеческой природы 1439 . 342–348 (Candal): 14 . Возлежащие рядом с Философом… сказали Фессалоникий-цу: «Мы утверждаем, что Бог потому именуется всемогущим, что может все, ты же называешь Его всемогущим, словно полагая, что Он обладает всякой силой нетварно. Тогда Его следовало бы называть «всякосильным " ». А Фессалоникиец им [в ответ]: «Быть морщим – не есть сущность, но около сущности 1440 , и это опровергает вас, когда вы говорите, что Бог имеет только сущность и ипостаси, но не имеет сил и энергий. Итак, Бог из-за того, что Он все может – всемогущ извечно; следовательно, Он извечно и нетварно обладает способностью. Посему и великий Дионисий в восьмой книге «О Божественных именах» пишет: «Бог называется Могуществом как заведомо обладающий и превосходящий в Себе Самом всякую способность» 1441 . Итак, сказав: «заведомое обладание», он научил нас, что Бог имеет все могущество извечно и нетварно, и, таким образом, Он – всемогущ. |
|
|
