| Здесь можно провести параллель с пониманием святителя Григория Паламы . Святой Григорий отмечает, что Божественный Свет для попыток умом или чувствами увидеть его является тьмой, такие попытки оставляют человека во мраке. Отец Софроний идет дальше, развивает эту мысль. Даже когда человек отказывается от этих попыток, совлекается всех образов, Света он еще не достигает, он остается во мраке совлечения. Третье понимание – буквальное. Оно также связано с темой Света. Отец Софроний пишет, что в результате первоначального воздействия Нетварного Света человек видит свой внутренний мрак: «Первое действие Нетварного Света не ощущается нами как Свет. Он сияет тайным образом, освещая мрачную тьму нашего внутреннего мира» 64 . Этот мрак есть мрак в собственном смысле, действительный мрак – мрак страстей и греха. И хотя он обнаруживается человеком действием Нетварного Света, к самому Свету он, естественно, никакого отношения не имеет. Для отца Софрония характерно очень осторожное отношение к термину «Божественный мрак». Отец Софроний всегда следует тем отцам, которые делали акцент на познании Бога, на необходимости совершенного познания Бога. Он говорил о возможности достижения «абсолютного богопознания» и считал это естественным для созданного по образу Божию человека. Данная тема наиболее четко выражена в книге «Видеть Бога как Он есть». Понятие «абсолютное богопознание», употребляемое отцом Софронием, хотя и дерзновенно, тем не менее по сути совпадает с понятием «полнота обожения». Отец Софроний подчеркивал несообщимость и несозерцаемость Божественной Сущности (с чем и связана идея Божественного мрака), но в остальном говорил о полноте богоподобия. «Абсолютное богопознание» означает совершенное усвоение спасенными в вечности полноты Божественной Жизни, Божественных Энергий. И это было для отца Софрония главной темой. Есть определенная разница между учением святителя Григория Паламы и учением отца Софрония. У святителя Григория Свет достигает тела человека опосредованно – через ум. Ум, осиянный Нетварным Светом, «передает» это осияние телу. У отца Софрония Нетварный Свет пронизывает человека в его тварности – всего человека. |
| Д.С. Бирюков О трактате «Правило богословия» св. Нила Кавасилы и «Теме Различения между светом и теплом огня» у св. Нила Кавасилы и св. Григория Паламы Источник В настоящей статье использованы материалы исследования, выполненного при поддержке Российского государственного научного фонда; проект 13–33–01299. Выражаю благодарность В.Л. Иванову за любезно предоставленные сведения по теме различия между Божественной сущностью и атрибутами в западной схоластике, приведенные в прим. 9 настоящей статьи. – Источник публикации: Бирюков Д.С. О трактате «Правило богословия» св. Нила Кавасилы и теме различения между светом и теплом огня у св. Нила Кавасилы и св. Григория Паламы //EINAI: Проблемы философии и теологии. 2012. Том 2. 1–2 (3–4). С. 423–440. В данной статье я сделаю обзор основных положений публикуемого выше трактата св. Нила Кавасилы «Правило богословия» 1 и проанализирую предысторию в паламитском богословии одной немаловажной для этой богословской традиции темы, затрагиваемой в трактате, а именно, темы различения между теплом и светом огня (Солнца). В качестве аналогии, используемой для пояснения учения о различении между Божественной сущностью и энергиями, а также энергий между собой, эта тема касается центрального вопроса паламитских споров. Итак, Кавасила начинает свой трактат с того, что говорит о намерении различить значения понятия «природа», употребляемого богословами в разных смыслах, что позволит, согласно Нилу, прийти к уразумению, в каком смысле следует понимать слова св. Григория Нисского о том, что нет ничего нетварного кроме Божественной природы 2 , и, соответственно, избежать неверного понимания соотношения Божественной сущности и энергий (гл. 1). Так, «природа» употребляется в значении «сущности»; но в древнем богословском языке это понятие могло использоваться и в смысле ипостаси. Кроме этого, «природой» могут называться природные свойства, а также – Сам Бог . Именно в этом последнем значении следует понимать слово «природа» в обсуждаемой фразе Григория Нисского (гл. |
| Данное положение христианской гносеологии подводит нас к утверждению о личной непрерывной динамичности и иерархичности знания, причем объем знания как таковой оказывается далеко не главной чертой динамики. Скорее исходное целеполагание и иерархическое выстраивание когнитивного процесса оказывают существеннейшее влияние на гармоничность или дисгармоничность развития в личности человека в отношении к сложно-структурной категории знания. Свт. Григорий Палама отмечает также, что неразличение между собой нетварных энергий вело бы, в частности, к отрицанию свободы произволения как сотворенных существ, так и самого Творца 1189 D – 1192 A B]. Эта мысль утверждает взаимосвязь ипостасной свободы произволения и знания с внутренней структурностью нетварных энергий, отражающей ипостасную структурность бытия. Отсюда вытекает заключение о значении уникальности различных отраслей в комплексе человеческого знания и их личных комбинаций, которые должны формироваться в свободном когнитивном процессе. Заведомо трафаретное знание искусственно и не соответствует замыслу Творца о человеке. О познании человеком своей природы, и от нее и от окружающего мира – Бога Свт. Афанасий Велиикий говорит о процессе познания человеком своей природы в течение его жизненного развития (τν τε φσιν πιγινσκων τν αυτο B]) и о познании человеком Бога в себе как в иконе A]. О познании человеком Бога как подобного по подобному, за счет своей сообразности Творцу, говорит и свт. Василий Великий 449]. Для нас важна богословская идея изначальной сообразности человека Логосу, замысл о воплощении Которого является высшим прототипом сложно-составности человека, включающего в свою ипостась, кроме комплексной тварной природы, еще и нетварные энергии Создателя. Эта сообразность первого и второго Адамов в сложенности (сложности) ипостасного бытия, по сути, является ключом к решению проблемы Богопознания, состоящей в несопоставимости тварной и нетварной природ. Кроме того, святоотеческая мысль обращает внимание и на то, что все творение несет на себе отпечаток Логоса, через Которого оно приведено в бытие, почему даже естественное познание окружающего мира способно вести человека к познанию как ипостаси Логоса, так, через Него, – и Его Отца 117 A B]. Здесь же свт. Афанасий высказывает очень интересную мысль о том, что Слово Отца все приводит в движение с целью того, чтобы все познали Бога. Движение, как и знание, оказывается ипостасно по своей Причине и Цели (δι τοτο τ λα κινοντα, να δι ατο πντες γινσκωσι τν Θεν, там же; см. также: 5, 129 A C, 89 Α; 14, 117 C, 145 C]). Подобным образом и дело, плод труда отдельной человеческой ипостаси, позволяет познать мудрость ее 17 B]. |
| К той же самой группе можно также причислить, по крайней мере на первый взгляд, Стелия Рамфоса, который происходит из философского лагеря. Однако его случай особый. В своей книге «Хроника одного нового года», изданной в Афинах (изд. Индикт) в 1996 г., он, хотя с одной стороны приписывает Паламе термин «ипостасные энергии», с другой, пытается найти «ипостасный характер» этих энергий, которого он не может встретить в богословии святого представителя исихастской традиции. И это потому, что согласно его суждению энергии считаются «ипостасными» у Паламы, «как неотделимые от Божественных лиц». Значит, подчеркивает он, отсутствует их действительно «ипостасный» характер, который есть ничто иное как «ипостасность» способа их происхождения и ни в коем случае не «ипостасность» способа их существования. Этот факт уважаемый писатель называет «пустым», а позднее «плодотворным вопросом» паламитского, или иначе исихастского богословия . Терминология писателя вызывающа. Так же как и его проблематика. Однако при этом кажется, что он, по крайней мере в данном вопросе, претендует на оригинальность. Его тезисы, крайне интересны, и похоже, выражают отчасти проблематику, которая уже получила свое развитие на Западе. Исихастское паламитское богословие, согласно данному подходу, не замечает внутренней деятельности лица в развитии связи троичных Ипостасей, нетварных энергий и отдельных людей. Это невидение, как уже отмечалось, именуется «пустым» и основывается на ряде утверждений, которые принимаются в качестве исходных данных. Так, можно прочесть, что энергии Бога не имеют ипостасного характера, поскольку посылаются безличной Божественной сущностью, в результате чего становится невозможным представить их личностно до такой степени, что перестает развиваться и одновременно упраздняется самосознание личности. Творение и Творец не могут осуществить непосредственного общения друг с другом. Конечно, здесь сразу следует отметить, что решение, предлагаемое для выхода из «пустоты», не имеет ничего общего с тезисами, которые определяются самим фактом отношения/связи как исхождения из природы. Напротив, автор отрицает эту связь как необходимый факт и предлагает образ «всецелого себя». Имеется в виду, по его мысли, деяние свободного внутреннего поиска, которое приводит к непосредственному общению твари с Творцом . Данные взгдяды Рамфоса, а также некоторых других представителей «экстатического богословия» с большим изяществом исправляет отец Николай Людовик в его вышеупомянутой книге . |
| Ибо Он через энергию всему становится причастен. 24. О том же, что причастные [энергии], которые Бог превосходит по сущности, нетварны, выслушай снова самого Дионисия, говорящего несколько выше, соответственно которому и я высказался, что " цель слова не в том, чтобы выразить сверхсущую сущность как сверхсущую, ибо [Бог] невыразим, но чтобы воспеть сущностнотворящее проявление в сущих. Ведь и Божественное имя Бога простирается на всех сущих и превыше всего. А [Божественное имя] Жизни простирается на все живое и превыше всего живого. [Божественное же имя] Премудрости простирается на все разумное, относящееся к рассуждению и чувственно воспринимаемое, и превыше всего этого есть " Видишь ли, что эти причастные [энергии] превосходят все сущее ( ο)? Именно их заповедано воспевать, но не неизреченную и неявленную сущность. Однако послушай его, когда он ясно богословствует, что Бог за пределами превышающих всё причастных [энергий]. В 12-й главе книги " О Божественных именах " он говорит: " насколько превосходят не сущих существа святые, или властные, или Божественные, или царские и в свою очередь самопричастные [превосходят] причастных, настолько находится выше всего причастного и причащающегося непричастная причина " Итак, самопричастные [энергии] превосходят всех причащающихся, причащающимися же являются и ангелы, а над ангелами как причастниками нет тварного, но и этих причастников, как ты слышал, Непричастный по сущности превосходит. Об этом сейчас и наше рассуждение, так как неименуема не только сущность, но и Божество, и Благость, и Премудрость, и Жизнь, и вообще все, что называется причастным. Если ты услышишь о Боге, что Его сущностью является благость и Его природой святость, и нет иной святости кроме Него, и что Божество не разделяется, не изливается, не посылается и все тому подобное, то не подумай, что какая-либо из энергий называется сущностью, но что сверхыменную сущность можно называть по подобию с тем, что присуще ей по природе. 25. В свою очередь, когда ты, внимательно слушая рассуждающих богословов, постигнешь, что " мы говорим, что для нас познаваема благость Бога и премудрость, но не сущность " и что " мы становимся богами, но самой сущностью стать не можем " и все сходное с этим, то не понимай под Божеством и благостью ту непостижимую и совершенно неприступную сущность, - ибо они (богословы - Пер.) это ясно доказали, - но ее Божественную энергию, которую познаем и которой причащаемся в соответствии с собственной чистотой каждого [из нас], для которых она сама многообразно разделяется и множится. |
| В общем отказе Оккама и Паламы идентифицировать все универсальные идеи с существом Бога их намерение отчасти одинаково – защитить Божественную природу от всех форм детерминизма. Оба согласны, что творение не является отпечатком нетварных универсальных идей, так как последних не существует, а реальными являются только индивидуальные проявления творения. Фундаментальное отличие между Оккамом и Паламой заключается в том, что Оккам идентифицирует Божественную волю с Божественной сущностью и просто отрицает истинность существования нетварных идей, тогда как Палама идет дальше, выявляя реальное различение между существом и свойствами или энергиями Бога и настаивая на том, что нетварные энергии, характеризующие Божественную волю, отличны от сущности. Серьезная, однако неудачная попытка философского осмысления терминологии паламизма, сделанная Роаном Уильямсом, еще раз указывает на недостаточность чисто философского подхода к постижению богословского замысла 1аламы, укорененного в святоотеческой традиции 519 . Интересную иллюстрацию учения о различении сущности и энергий приводит профессор Яннарас 520 , который философски расширяет понятие энергии, имея в виду способность природы выявлять свою ипостась, свое существование, делая его доступным познанию и причастности, и показывает это на примере энергий человеческой природы, которые являют инаковость каждой человеческой ипостаси, или личности, выделяя отдельного человека из среды ему подобных. Так, в произведениях искусства узнаваемыми являются рука художника или язык писателя через их творческую энергию или логос, который при этом не раздробляется множественностью зрительского восприятия, допуская одновременно причастность себе многих зрителей. В отечественной практике отметим статью игумена Иоанна (Экономцева) 521 , где он различает динамические иррациональные энергии и статические завершенные логосы-идеи, впрочем признавая, что в творениях Паламы они входят в общее понятие энергии. Чтобы стать реальностью в этом мире, найти воплощение и ожить, логосы должны соединиться с духоносными энергиями, и в этом соединении – тайна Божественного Домостроительства. О творчестве других отечественных современных исследователей паламизма, таких как М. Я. Сюзюмов, И. П. Медведев, Н. Д. Барабанов, Г. М. Прохоров, В. В. Бибихин, можно прочитать в послесловии В. М. Лурье к упомянутой нами книге Иоанна Мейендорфа . В том же послесловии есть данные о трудах римо-католических авторов – от «антипаламитских», таких как иезуиты Герхард Подскальский и Э. Кандал, также Мартин Жюжи, чьи работы в 50-е годы определяли уровень научного знания по данной теме, до «пропаламитских», среди которых сотрудник Папского Восточного института иезуит Ириней Осэр, вообще много сделавший для ознакомления Запада с Православием, и более поздние авторы Андре де Алле (1980-е) и его ученик доминиканец Жак Лисон (1990-е), попытавшийся соотнести логику паламизма с привычными формами западной богословской мысли. |
| Святитель Григорий вновь и вновь обращается к наследию преподобного Максима, описывающего такое отчасти достижимое уже здесь – в земной жизни – состояние обожения как поистине высочайшее из всего, что доступно христианину. По слову святителя Григория, Бог соделывает святых, «как говорит божественный Максим… “божественным органом, и исполняет Своей славы и блаженства, дая и даруя им жизнь вечную и неизреченную, дабы весь человек обожился, боготворимый благодатью вочеловечившегося Бога, весь оставаясь по природе человеком по душе и телу и весь становясь по душе и телу богом по благодати и подобающей ему всячески божественной светлости блаженной славы, после которой ничего нельзя благочестиво и разумно помыслить более светлого и высокого”» . Не только зрение боговидца прелагается в Божественный свет, но и вся его тварная природа При этом, следуя мыслью за преподобным Максимом, святитель Григорий подходит к ряду очень значимых выводов, связанных с сотериологическим обоживающим значением Фаворского света. Палама подчеркивает, что Фаворский свет, будучи зримым и ощутимым образом откровения христианину нетварных Божественных энергий, уже одним фактом своего прикосновения к человеку сам обоживает своих причастников – апостолов ли на Фаворе, подвижников ли в их келье. Как говорит об этом Палама, Божественный свет «причаствуется, и передается, и нисходит к творению, то есть является достойным и обоживает их» . Действуя в христианине и преображая его чувственные способности, свет этот целиком исполняет зрение подвижника и само это зрение прелагает в энергию света – сообразно энергии просвещающего его Бога. По слову Паламы, «зрение не может в действительности стать светом, не став причастным свету – не сущности, но энергии просвещающего» Бога . В связи с этим святитель Григорий припоминает слова святителя Григория Нисского о первомученике Стефане: «Божественный Григорий Нисский… пишет о Стефане, взглянувшем на небо, и приникнувшем взглядом к [тому, что] по ту сторону [неба], и узревшем незримую славу…: “Подобное узревается подобным. Ведь Стефан видит Божественное, не оставаясь в человеческой природе и силе, но, смешавшись с благодатью Святого Духа, Тем был вознесен к созерцанию (κατανησιν) Бога”» . Однако, не ограничиваясь утверждением о том, что зрение боговидца прелагается в Божественный свет, Палама говорит, что и вся целостная тварная природа обоживаемого христианина, а не только одна его зрительная способность, также проницается и наполняется этим светом. И тогда он весь – по дару Божественных энергий – становится светом и начинает им сиять как бы изнутри: как его носитель и как источник. По слову Паламы, Божественные энергии для христианина есть тот «свет, который светом делает видящих (его), и притом светом совершенным» . |
| Что происходит с человеком, если синергия осуществляется? Отношения с Инобытием становятся определяющими для него. Точней говоря, отношение к Иному было для человека определяющим уже и во всем духовном процессе. С самого вхождения в духовный процесс, отношение к Инообытию становится для человека определяющим, оно определяет его активность, выстраиваемую им антропологическую практику. Если же он достиг синергии, то это определяющее отношение достигает исполнения : человек актуально вступает во взаимодействие, коммуникацию с иной энергией, и она становится для него актуальным формирующим началом; коль скоро его энергии с нею встретились, он испытывает её воздействие, изменяющее его. Отношение с Иным и прежде встречи энергий уже ставилось человеком во главу угла, а с достижением синергии оно становится формирующим , формирует структуры личности и идентичности человека. Таким образом, в синергии осуществляется механизм формирования личности и идентичности, базовых антропологических структур: иными словами, конституция человека . Рассмотрим более пристально антропологическое содержание синергии. Синергия –двустороннее событие, встреча энергий двух природ. Первоначально, в Византийскую эпоху, когда это понятие вводилось, заданием и установкой мысли было Богопознание, и мысль обращалась, прежде всего, к Божественной стороне синергии – к тем другим энергиям, которые встретились с энергией человека, принадлежали нетварному Божественному бытию и, соответственно, также несли онтологический предикат нетварности. В Византии развивалось, в первую очередь, богословское учение, занимающееся Божественными нетварными энергиями. Но вполне законно посмотреть и с антропологической стороны. Что происходит с человеком в событии синергии? Понятно, что человек здесь осуществляет превращение себя в (онтологически) открытую систему. Человек изменяет себя так, что достигает реального контакта с энергиями иной реальности. Тем самым, он становится открыт к этой реальности или, что то же самое, разомкнут навстречу ей. |
| Целостность личности подразумевает также и возрастание во внутренней цельности, гармоничности и целевой согласованности всех составляющих и энергий человеческой природы, в силу их «единоипостасности», включенности в единую ипостась и «взаимотождественности» «по логосу единой ипостаси» или «нераздельной личностной единичности» с. 88]. Связь динамичности личности с другими личностными свойствами Целостная динамичность личности отражает в себе упомянутые нами личностные свойства: несводимости личности к природе, ибо, «как целое», человек «не может быть объяснен при помощи моделей саморегулирующейся множественной системы, которыми по своей природе ограничены, в сущности, все частные антропологии» с. 216], а также потому, что ипостасный динамизм позволяет включить и активизировать действие нетварных энергий в бытие твари; неразрывности ипостасно-природной онтологии, в силу реализации динамики посредством природных сил и «включенности» личной динамики в рисунок внутривидовой «динамической мозаики»; открытости человеческой личности и общения, в силу прямой зависимости личностного динамизма от характера и образа личных отношений с Триипостасным Творцом и ипостасями других людей; свободы человеческой личности и ее нравственности, в силу подчиненности вектора динамики личности личному произволению и одновременно невозможности «выйти» из поля жизненных интересов и стремлений других людей и необходимости осознанно «учесть» эти интересы в поле собственного бытия; креативности и уникальности, в силу неповторимости траектории личного развития каждого человека по направлению к гармоничному и благому бытию и отсутствия динамического «механизма», что предполагает активно-творческий подход каждой личности к собственной динамике развития и участию в тварной иерархии существования; логосность-словесность личности и ее когнитивность, которая отражается в красоте осмысленного «языка» многоуровневой природной динамики личности и в познании другими личностями посредством динамического языка или языков самого целостного «говорящего» субъекта, а также в осознании и самополагании личностью своих целей: «личность должна выбрать нечто, в чем она признает реализацию своей жизни» с. 39]. 6. Логосность-словесность личности и ее когнитивность |
| 7 . Несомненно, впрочем, что предзнание, воля, промысел, самосозерцание и все подобные деяния Бога безначальны и предвечны; но если созерцание, промысел и предзнание, то и предопределение и воля суть безначальные деяния Бога, а значит и добродетель, потому что во всем из перечисленного есть добродетель, да и существование, потому что существование предшествует не только сущности, но и всему существующему, будучи первичным. Потом, разве воля и предопределение не добродетель? Прекрасно многознающий в божественном Максим говорит, что «и существование и жизнь и святость и добродетель суть деяния Божии, не сделанные во времени» 531 ; а чтобы никто не подумал, что они существуют в веке, хотя и не во времени, продолжает: «Никогда не было, когда не было бы добродетели, благости, святости и бессмертия» 532 . Опять же чтобы никто не счел, будто он именует безначальным человеческое, святой прибавляет, что «делаемое и существует, и именуется по причастию несделанному; ибо всякой жизни и бессмертия, святости и добродетели», то есть природно нам присущих, «Творец есть Бог». Так сказано в пятидесятой главе первой «Сотни»; и там же в сорок восьмой главе Максим говорит, что «сами по себе они сущностно созерцаются при Боге» и они допускают приобщение себе, а уже им как безначальным деяниям причастны причащающиеся существа и совершаемые во времени деяния: «Небытие никоим образом не старше ни добродетели, ни чего-либо иного из сказанных вещей, ибо единственным Родителем своего бытия они вечно имеют Бога». А чтобы никому не показалось, будто речь идет о сверхсущности, к которой мы восходим рассудком после отрешения от всего, святой тут же следом написал в сорок девятой главе, что «Бог на бесконечные бесконечности превознесен над допускающими приобщение себе» 533 , то есть над безначальными, что значит нетварными благостью, святостью, добродетелью. Ни нетварная благость, ни вечная слава, ни жизнь и тому подобное не будут поэтому непосредственно сверхсущей сущностью Бога. И над всем этим Бог возвышается как Причина. Жизнью мы Его именуем, благом и тому подобным лишь по обнаруживающим энергиям и силам Его сверхсущности, коль скоро по Василию Великому удостоверением всякой сущности выступает свойственная ее природе энергия, возводящая ум к той природе 534 , а по божественному Григорию Нисскому и всем прочим отцам «природная энергия есть сила, обнаруживающая всякую сущность, которой лишено только не-сущее, потому что сущее, причастное той или иной сущности, во всяком случае причастно по природе и обнаруживающей ее силе». Но как Всецело сущего в каждой из богодостойных энергий мы именуем Его от каждой из них, откуда явствует и то, что Он превознесен над всеми. Ибо как при наличии многих богодостойных энергий весь Бог совершенно нераздельно пребывал бы в каждой из них, как целиком созерцался бы в каждой и как через них именовался ввиду сверхприродности Своей неделимой простоты, если бы не стоял выше их всех? |
|
|
