| И. Мейендорфа Обращаясь к «яркому и интересному» 851 изложению о. И. Мейендорфом богословских взглядов свт. Григория Паламы , в изучении наследия которого он занимает «достойное место среди крупных авторитетов» 852 современности, мы сразу должны отметить, что, по его убеждению, «богословский персонализм есть основная черта Предания, на которое ссылается св. Григорий Палама ; и в нем – ключ к пониманию его учения о Божественных энергиях» 853 . Вывод, к которому пришел Палама в результате длительных богословских споров о природе Божественных энергий, был таков: «Три начала присущи Богу: сущность, энергия и триада Божественных Ипостасей» 854 . Это различение в Боге вытекает естественным образом из каппадокийской триадологии, согласно которой, «Лица отличаются от Сущности, Которая у них общая, но трансцендентная и недоступная человеку, и если во Христе человек встречает Бога “лицом к лицу”, так что есть реальное “участие” в Божественном существовании, то это участие в Божественном Бытии может быть только свободным даром от Бога, который сохраняет недоступный характер Сущности и трансцендентности Бога. Это отдавание Богом Себя и есть Божественная “энергия”; Живой и Личный Бог есть, несомненно, деятельный Бог» 855 . Начиная с различия между ипостасью и сущностью в Боге, свт. Григорий Палама приходит и к отличию (но не отделению!) Божественных энергий. «Из личностной концепции Бога следует, что то, что называется Божественной “простотой”, проявляется не в тождественности всего Божественного Существа с сущностью – что было бы для греческого предания абстрактной философской концепцией простоты,– а в том, что есть только один живой Бог, действующий в недоступной причастности сущности, как в энергиях» 856 . Ставшая locus classicus экзегеза свт. Григория на библейское выражение «Аз есмь Сущий», в которой он указывает на качественное отличие этого словосочетания от выражения «Аз есмь Сущность» 857 , тем самым подтверждая, согласно о. И. Мейендорфу , точку зрения православного персонализма, подверглась критическому анализу прот. И. Романидиса: «Палама использует здесь термин “сущность” в Дионисиевском смысле “сущетворящей энергии”, а не в Дионисиевском смысле “сверх-сущностной потаенности”, что было бы равнозначно мейендорфовскому использованию слова “сущность” или “природа” в развитии его теории, относящейся к персонализму» 858 . Однако, даже если мы согласимся с мнением о. И. Романидиса о энергийном смысле термина «сущность» в данном толковании Паламы, это нисколько не повредит трезвой персоналистической позиции о. И. Мейендорфа . Ведь отличие (но не отделение) Ипостаси, или Ипостасей, от нетварных энергий было как раз одним из существенных положений паламизма. Не случайно свт. Григорий неоднократно называет нетварные энергии «воипостасными» и объясняет, что «Энергии есть не Ипостаси, не неипостасные, но воипостасные. Они воипостасны не потому, что обладают своей собственной ипостасью, но потому, что… они созерцаются в ипостаси» 859 . |
| нечестивыми», по апостолу ( Рим.5:6 ), непосредственно же вселиться в человека, явиться ему и беседовать с ним возгнушается, и это когда человек не только благочестив, но и освятился, очистился телом и умом через соблюдение божественных заповедей и сделался таким образом удобной колесницей и повозкой для всемогущего Духа? И божественный Григорий Нисский , показав это, после упоминания о божественном и сверхприродном Стефановом видении говорит: «Было ли это достижением человеческой природы? Или кого из ангелов, вознесшего на такую высоту нижележащую природу? Нет, другое; ибо написано не так, что Стефан, войдя в великую силу или исполнившись ангельской помощи, видел что видел, но написано, что Стефан, будучи полон Духа Святого, видел славу Божию и Единородного Сына Божия ( Деян.7:55–56 ), – ибо невозможно, сказал пророк ( Пс.35:10 ), видеть свет не видя в свете» 586 . Здесь названо вместимым через Духа видение, но не знание; и отнеся к знанию выражение «никто не видел Бога» и недоуменно противоположив его духовному Стефанову видению, святой дал нам прекраснейшее и благочестивейшее решение. Сверх того он назвал достижимой и зримой опять же не сущность, но славу Отца и благодать Духа. 6 . «Но, – говорит он, – слыша, что благодать та и слава сверхприродны и, коль скоро подобное созерцается подобным, подобны Богу, а, стало быть, нетварны и безначальны, я называю их сущностью Бога». Нет, богослов, пошедший против святых, такого быть не может; знай, ты никак не спрячешься от знающих, если даже скрыв имена представишь священный смысл святых в виде какого-то еретического иномыслия: божественная энергия не может разве быть сверхприродной, безначальной, нетварной и, поскольку сверхприродно созерцающим ее она являет собою всецелого Бога, Богу подобной? «Никак! – говорит он, – ведь сущность Бога есть единственное нетварное и безначальное, всякая же Его энергия тварна». О нечестие! Или Бог не имеет природных и сущностных энергий и говорящий безбожник, – ибо прямо утверждает, что Бога нет, ведь святые отцы ясно говорят, по божественному Максиму 587 , что никакая природа не существует и не познается помимо своих сущностных энергий, – или, говорю, сущностных и природных божественных энергий нет и, выходит, нет Бога, или, если природные и сущностные божественные энергии существуют, но тварны, тварной будет и обладающая ими Божия сущность, ведь когда у сущности природные и сущностные энергии тварны, то и сама обладающая ими природа и сущность тоже тварь и познается как тварь. |
| Палама проводит предельно ясное различие между богословием и философией, твердо опираясь на предшествующую святоотеческую традицию. Внешнее знание совершенно отлично от истинного и духовного знания, невозможно «от [внешнего знания] научиться чему-либо верному о Боге». При этом между внешним и духовным знанием существует не только отличие, но и противоречие: «оно настроено враждебно по отношению к истинному и духовному знанию». Представители внешней мудрости недооценивают силу и дарования Святого Духа, то есть они сражаются против таинственных энергий Духа. Мудрость пророков и апостолов не приобретается научением, но преподается Духом Святым. Апостол Павел, восхищенный до третьего неба, просветился не мыслями и умом, но получил озарение «силы благого Духа по ипостаси в душе». Озарение, происходящее в чистой душе, не является познанием, поскольку превосходит смысл и познание. «Главное добро» посылается свыше, является даром благодати, а не природным дарованием. Варлаам исключал всякую возможность познания Бога. Он допускал только символическое ведение Бога и то не в земной жизни, а только по разлучении тела и души. Палама согласен в том, что Бог непостижим, однако эту непостижимость он приписывает основному свойству Божественной сущности. Он считает возможным некоторое знание, когда человек обладает определенными предпосылками знания Бога, Который становится доступным через Свои энергии. Бог является одновременно постижимым и непостижимым, знаемым и незнаемым, рекомым и неизреченным. Духовно-опытным подтверждением веры оказывается созерцание, которое увенчивает богословие. Для святителя Григория созерцание выше всего: одно дело говорить или молчать о Боге, другое жить, видеть и обладать Богом. Бог является непостижимым по сущности, но объективная ценность откровения Божия в истории человека познается по Его энергиям. Бытие Бога состоит из Его «самосуществующей» сущности, остающейся непостижимой, и Его действий, или энергий, нетварных и вечных. Через различие сущности и энергий стало возможным достижение познания Бога, непознаваемого по сущности, но познаваемого по энергиям теми, кто достиг определенной степени духовного совершенства. |
| 8). Сказав выше об отличии между Божественной сущностью и энергиями, Нил уравновешивает это положение и ведет речь о том, что энергии в Боге хотя и отличны от сущности, но являются действительно Божественными, т.е. они нетварны. Согласно Нилу, о нетварности Божественных энергий свидетельствуют V и VI Вселенские соборы: V Собор в контексте осуждении учения Оригена в словах о неограниченной силе к творению, которой обладает Бог от вечности, и VI собор в словах о том, что Христос обладает двумя природными энергиями – нетварной по Своему Божеству, и тварной – по человечеству (гл. 9). Единство и троичность соотносятся в Боге следующим образом: Бог един не по числу, но по природе; в отношении числа же Бог троичен. О свойствах в Боге говорят как о многоразличных. То есть, к природе Божества относится единство, которое не есть число 3 ; число же, согласно Нилу, относится к ипостасям и природным энергиям (гл. 10). Отметим здесь, что, имея в виду данный тезис Нила, остается неясным, как он согласуется с его же утверждением, сделанным в гл. 8, согласно которому энергии являются неисчислимыми (об этом говорится в цитате из Василия Кесарийского 4 , которую приводит Нил) и беспредельными (неопределенными). Таким образом, либо текст Нила является самопротиворечивым, либо, по Нилу, об энергиях говорится как о неисчислимых в смысле невозможности для человека сосчитать их, при том что сами по себе они являются счетными, в отношении же беспредельности (неопределенности) энергий либо речь идет об энергиях как беспредельных в смысле неопределенности для познания, но в самих себе имеющих предел, либо о беспредельности энергий говорится все же в смысле актуальной бесконечности 5 , а приложимость к ним категории числа в таком случае могла бы пониматься наподобие роли числа в рамках понимания разномощности бесконечных множеств в современной математике. Итак, поскольку единство Божественной природы выше числа, число же относится к ипостасям и природным энергиям Божества, то – насколько можно понять мысль Нила – нельзя говорить о сложности в Божестве и нет различия в отношении нетварности между сущностью Бога и Его ипостасями и энергиями (гл. |
| Обожение описывается Максимом как участие «всего человека» во «всем Боге»: Таким же образом, которым душа и тело соединены, Бог может стать доступным для участия душою и, через посредничество души, телом, чтобы душа могла получить неизменный характер, а тело – бессмертие; и наконец, чтобы весь человек мог стать Богом, обожившись Благодатью Бога, ставшего Человеком, становясь полным, целостным человеком, душою и телом, по природе, и становясь всем и во всем Богом, душою и телом, по благодати 378 . «Итак, для Максима доктринальные основания обожения человека ясно обретаются в ипостасном единстве природ во Христе» 379 . Человек Иисус – Бог по Ипостаси, и, следовательно, в Нем имеет место «общение» (perichoresis circumincessio 380 ) «энергий», Божественной и человеческой. Этого «общения» достигают также и те, кто суть «во Христе». Но они суть человеческие ипостаси и соединены с Богом не ипостасно, но лишь «благодатью» или «энергией». «Человек, который становится послушен Богу во всем, слышит Бога, говорящего: «Я сказал: вы – боги» ( Ин. 10:34 ); он тогда есть Бог и зовется «Богом» не по естеству или по отношению, но [Божественным] повелением и благодатью» 381 . Но человек может обожиться не своею деятельностью или «энергией», – так утверждать могли бы пелагиане – но через Божественную «энергию», которой «повинуется» его человеческая деятельность; между обеими «энергиями» возникает некоторая «синергия», т. е. сотрудничество, а связь обеих энергий во Христе является онтологической основой для «синергии». Но смешения двух природ тут нет, точно так же, как не может быть какого-либо участия человека в Божественной Сущности. То же богословие обожения можно обнаружить и у Григория Паламы : «Бог в Своем совершенстве обоживает тех, кто того достоин, соединяя Себя с ними, не ипостасно – что свойственно одному Христу, – и не сущностно, но через малую часть нетварных энергий и нетварной Божественности, … в то же время, однако, будучи всецело присутствующим в каждом [из обоженных]» 382 . |
| Антропология становится «теоцентрической» тогда, когда находит свое окончательное выражение и завершение в христологии. Божество и человечество как безличностные природы совершенно несовместимы, но они соединяются в личности Сына Божия, чтобы приобщить к обожению личности верных (а не всех людей подряд). Под «антропоцентричностью» же космологии автор подразумевает известное святоотеческое учение (особенно подробное у св. Максима) о разрушении и восстановлении и обожении тварного мира через, соответственно, грехопадение и спасение носителя личной свободной воли — человека. Тайноводство Святого Духа. 30//PG CII. 312 AB. [«А еже От Моего приимет (Ин. 16, 14) к Отеческому отсылает Лицу и к тому, что Дух священнословствуется от Отца яко от причины принимати энергию дарований (thVn tw " n carismavtwn ejnevrgeian) — дарований оных, имиже укрепит ученики…» Дальше речь идет о дарованиях, преподанных в Пятидесятницу, но заключительная фраза всего периода дает повод, хотя и неосновательный, усомниться, что речь идет именно о нетварных дарованиях: «…и соделывая дела паче словесе (tw " n uJpeVr lovgon e[rgwn dhmiourgouv»)»; толкование этого рассуждения как относящегося именно к тварным дарованиям и, на этом основании, противопоставление его св. Григорию Паламе, дает D. Wendebourg. Geist oder Energie. Zur Frage der innergottlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie. (Munchener Monographien zur historischen und systematischen Theologie, 4). Munchen 1980. 71, Anm. 18; такой буквалистский подход совершенно недопустим, т. к. он заставил бы отказать в указании на нетварность даже наиболее «паламитским» терминам вроде «боготворение»; действительный смысл выражений св. Фотия может быть достаточно легко установлен из более широкого контекста хотя бы того же трактата, где, вопреки о. Мейендорфу, присутствует ссылка даже на отношение нетварных энергий к специфической связи между Духом и Сыном (подробнее см. прим. iv). Ср.: гл. 51 (объясняется выражение Дух Сына (Гал. 4, 6)): «… (по причине) единоприродности Сыну и единосущия и (th " " aujth " " ) славы и чести и господства» (329 B; последние три термина — типичные со времен св. Василия Великого именования энергий); гл. 58: «Поэтому твой закон подводит тебя к тому — и даже принуждает это принять , — будто Дух не только от Сына исходит, коль скоро называется Сына, но и от разума и от преподаяния дарований и от тем прочих боголепных энергий же и сил, ихже Всесвятый Дух источник и раздаятель славословится и познавается» (336 С; ср.: гл. 59, 337 АС; «дарования» отождествляются с «энергиями»); вообще, Дух называется Духом Сына в двух основных значениях (гл. 84): «…яко Его… есть естества и божественности и царства и силы ; если же хочешь, то и потому, что помазывает Христа» (373 B). Для св. Фотия именно второе значение представляется наиболее важным, так что весь вопрос о filioque помещается у него в христологическую перспективу; см. прим. v.] |
| И сегодня мы во многом возрождаем язычество не только какими-то фольклорными вещами. Они часто уже оторваны. Как раз я не призываю бороться с ними, а бороться надо со своей внутренней оторванностью от христианства. Надо устранять эту дистанцию, отдаляющую нас от Христа, которая происходит от того, что мы не борем наши страсти, греховные желания и похоти, а, наоборот, ставим их на пьедестал, присовокупляем покровителя в виде какой-то приметы и наблюдаем, каким образом некие внешние, часто надуманные знаки, советуют нам совершать то или иное действие или не совершать его вовсе. Но здесь мы видим прямое идолопоклонство, которое зиждется, опять же, на нашей неосвященной, непреображенной природе. Как раз накануне торжественных дней Преображения мы и произносим это слово. Когда мы начинаем себя преображать и обоживать, а не боготворить себя и свои страсти, тогда все встает на свои места. А мы сегодня в противовес святоотеческому учению не обоживаем себя покаянием, молитвой, а боготворим свойственные нам брутальность, грубость, насилие, тиранию, боготворим свою чувственность, свои желания и тем самым не собираем себя воедино, а еще больше распаляем, разъединяем. Дробим свою личность. Личность, которая должна прилепляться не к чувствам и страстям, а к Единому Богу. И через это соединять свои чувства в единый благодатный поток, направляя его навстречу нетварным Божиим энергиям, что опять же связано с праздником Преображения. Тогда получается то самое учение, которое нам дал Григорий Палама о синергии, соработничестве наших энергий: энергий человека и нетварных энергий Бога. Мы же, наоборот, не собираем эти энергии в пучок, а распыляем: все наше существо одной частью направляется к одной страсти, другой частью – к другой страсти, иной частью мозга – к третьей, чувством – к четвертой, сердцем – к пятой, плотью – к какой-нибудь шестой. И так мы не соединяем себя воедино, а рассеиваем. От этого получается не комфорт душевный, а еще больший дискомфорт, потому что происходит разделение личности, ее распыление, и в этом распылении личность, конечно, теряет себя. В этой погоне за приметами, за разнообразными знаками мы, разумеется, теряем тот самый комфорт, покой, который хотели бы приобрести через веру в эти приметы. |
| С. С. Хоружий, однако же, полагает, что субъектность может отсутствовать в человеке: «Телос Практики, ее “высшее духовное состояние”, несет вполне определенную позицию в проблеме идентичности – но, как мы убедились, эта позиция может быть двоякой: телос имеет природу либо личного бытия, обладающего самоидентичностью по определению, либо имперсонального бескачественного бытия, неотличимого от небытия, Ничто – и тогда самоидентичности не имеет», и можно говорить о растворении «“субъектности” вместе с ее начатками идентичности – в Ничто», о «растворении» человеческого «Я» 2041 . Верно было бы видеть в синергийном воипостазировании человеком Божественных энергий реализацию принципа связи и единства по ипостаси, который не рассматривает С. С. Хоружий в своем синергийном дискурсе. Так, сравнивая и противопоставляя связь Божественного и тварного «образов бытия… по сущности или же по энергии» 2042 , он не считает необходимым «затрагивать» понятие «соединение по ипостаси», которое, как и сам он признает, играет «важную роль в христологии и в церковном учении о таинствах» 2043 . Однако «вертикальный» синергийный процесс вне ипостасного принципа не может быть богословски строго объяснен, поскольку энергии Бога так же качественно инородны твари, как и Его Сущность. Поэтому вне ипостасного принципа связи неясно, как может происходить «общение» абсолютно разнородных энергий – тварной и нетварной: «в случае энергийной связи, два способа бытия соединяются своими энергиями» 2044 . И тут возникает соблазн говорить об «изменении природы» тварной в нетварную вместо их единения по ипостасному принципу. 2.10.7. Онтотрансцензус и онтологическая динамика Речь о превосхождении, претворении 2045 , «актуальной возможности выбора собственной природы» в «онтотрансцензусе» 2046 своей природы человеком таит опасность отхода от самой человечности, от логоса человечности. Но если и говорится у отцов Церкви о чем-то похожем на «онтологическое» изменение человека 2047 , то это, скорее, указание на качественное изменение бытия при включении в личное бытие человека нетварных энергий Бога, а отнюдь не «превращение» природы в «иное себе». |
| Напряженный подвиг самособирания через противодействие страстным помыслам непрестанным призыванием всесильного имени Божия уподобляется преподобным Григорием трудоемкому [ 5 I .§18] строительству или взращиванию символического «тела заповедей» [ 5 I .§21]. Многообразие энергий человеческой природы, в состоянии падения рассеянных страстями по всему миру, долговременным и настойчивым молитвенным собиранием в единый духовный центр, наконец, соединяется и упорядочивается Духом Святым в полном согласии с их природным назначением и деятельностью. Эта природная деятельность очищенных от страстных наслоений энергий теперь уже бесстрастной человеческой природы обнаруживает себя как «собрание всех заповедей» [ 5 I .§22] или духовное «тело заповедей» [ 5 I .§21]. Благодаря действию Божественной благодати обновленные силы и энергии человека обретают устойчивость в природной, то есть естественной для них, богоустремленности, как прежде столь же легко склонялись к падению и греху, пребывая в установке страстности. Новая установка – первозданного бесстрастия, демонстрирует неповрежденную гармонию согласного с природой устойчивого сочетания духовных энергий, именуемого добродетельностью. Проявление этой природной гармонии сил в конкретной деятельности есть всесторонняя деятельность человека по заповедям, жизнь как непрестанное совершение заповедей или одновременное функционирование всех членов этого оживляемого благодатью «тела заповедей»: «Заповеди образуют как бы тело, добродетели же, как выкристаллизовавшиеся внутренние качества (+wq poiot)htwn – кости, а благодать живую душу, движущую тело и производящую дела по заповедям» [ 5 I .§20]. Таким образом, на этапе очищения, или деятельного подвижничества, человек, при помощи благодати Божией, приходит в состояние исцеленности душевных сил, к которым возвращается способность чистого природного действия и способность воспринимать сверхприродное воздействие нетварной благодати. Ум человека обращается к Богу, желания покидают тесные рамки самолюбия и плен страстной удобопреклонности, воля приобретает стойкость в сопротивлении греху и в стремлении достичь Бога и соединиться с Ним. |
| Но из–за этого каждое из сих отнюдь не является сущностью Божией. Ибо тогда Он имел бы много сущностей, поскольку господство отличается от святости, а простота отличается от них обоих, а сама природа отличается уже от них троих, и далее — от четырёх отличается нетление; и то же самое можно сказать и о других. Поистине хорошо учат отцы, что есть много нетварных энергий Божиих, а та сверхсущностность, которой они принадлежат — одна. 85. Впрочем, мысль не является ничем иным кроме как умом, но, несмотря на это, мысль — это не сущность ума. И отсюда очевидно, что Акиндин согласен с Евномием. Ведь так говорит и Евномий: « ничто иное не нерожденно кроме Отца, ибо Он единственный Так что это есть сущность Отца — нерожденность. Итак, если кто скажет, что и рожденное нетварно, то явно, что он либо славит двух нетварных богов, либо одного составного из двух этих». А мы вопреки Евномию и Акиндину приписываем нерожденность одному только Отцу, а святость, господство и таковое одному только Отцу, Сыну и Святому Духу, но ничего из этого мы не полагаем сущностью Отца, Сына и Святого Духа, как и нерожденность — сущностью Отца. Так и мудрый в божественном Дамаскин говорит: «не только то, что [говорится о Боге] апофатически, но и то, что мы катафатически говорим о Боге, являет не сущность, но то, что вокруг сущности. И говоришь ли ты " благой " , " мудрый " , " справедливый " или что другое, ты именуешь не природу Божию, но то, что вокруг природы » . 86. А каким образом говорится, что Сверхсущностный и Сверхблагой имеет сущностью благость и природой — освящение, это мы прежде уже много раз разъясняли здесь и других местах. И что природа Божия, которая превыше всякого именования, перенимает именования энергий, называясь по ним жизнью, благостью, светом и вообще всем чем угодно: и среди энергий можно найти и название природы. Поскольку же и само имя природы и сущности не является в собственном смысле слова именем оной сверхсущностности, как говорит и богоглаголивый Дионисий — ибо она абсолютно безымянна как сверхименная — то бывает, что богомудрые отцы пользуются этим именованием и применительно к природным [свойствам], как и богослов Григорий говорит где–то в стихотворениях: То есть Богу от природы присуще творить максимальное благо. |
|
|
