| Григорий, – дабы никто не подумал, что это просвещение происходит от знаний и понятий. Другими словами, ипостась духовного человека состоит из трех частей: благодати Духа небесного, разумной души и земного тела». Термин «ипостась» явно употребляется в широком смысле для обозначения самого существования человека, в которого проникает благодать. Мы уже видели, что св. Григорий Палама отклонял любую мысль о обожении «fusei», приводящую к нашей единосущности с Богом; он хочет сказать лишь, что благодать становится постоянным владением обоженного человека, созерцающего, как мы видели, Бога в самом себе. Таким образом он в очередной раз отходит от дуализма мессалиан, противопоставляя силу Христа, которая может навсегда вселиться в человека, силе диавола, которая не может раз и навсегда соединиться с тварью. " Нетварные по благодати». Чудесная сила святых, в потенции свойственная всем крещеным, есть сила нетварная, так как иначе она не была бы Божественной и стала бы простым явлением природы. «Ибо всё, изливаемое от Духа к тем, кто был в Нем крещен по Евангелию благодати и усовершился в духовного [человека], остается, разумеется, связанным с Источником, из негоже есть и в немже пребывает же и предбывает». Благодать Божия не отлична от Бога, она и есть Божественная жизнь, дарованная человеку: вот в чем заключается обоснование учения св. Григория Паламы о «неотделимости» сущности и энергий. В Иисусе Христе человек получает нетварную жизнь: «Тех, кто причастен им [энергиям] и кто причастием действует по ним, [Бог] соделывает богами по благодати, безначальными и бесконечными». Мысль о том, что обоженный человек становится «нетварным по благодати», часто повторяется под пером св. Григория; она оказывается даже одним из важнейших доказательств нетварного характера энергий: «Дары, [состоящие в том, чтобы быть] одним телом – Телом Христовым – и одним Духом с Господем (ср.: 1Кор. 6, 15–17 ) – нетварны.» В Христе и в крещеных существует только один неделимый Дух, а в Нем неприемлемо никакое различие между тварным и нетварны 183 . |
| 98. На это разделение указывая, и Павел говорит в Послании к евреям, что возвещенное Господом спасение подтверждено « знамень ми и чудесы, и различными силами, и Духа Святаго разделеньми » . Поэтому, и обращаясь к коринфянам, он называет духами духовные дарования, и говорит, что они даются от [одного и] Того же Духа (παρ το ατο Πνεματος), и согласно Тому же Духу (κατ τ αυτ Πνεμα), и о Томже Дусе (ν τ ατ Πνεματι) . Так же вот и Златоглаголивый говорит имеющему дарование молитвы: « Ты убо добре благодариши , ибо глаголешь, будучи движим Духом » ; и о стяжавшем дарование языков: «то, что [каждый из апостолов] глаголал чуждым языком, являло для внешних то, что Дух был в самом глаголющем » . Он говорит без артикля, чтобы показать, что в каждом из них часть единой энергии Духа. Следовательно, духовная благодать не есть природа, но нетварная энергия божественного Духа, посредством которой, неделимо распределяемой по мере принимающих, каждый из таким образом облагодатствуемых будучи движим, подвергается божественному воздействию (ενεργεται θεως) . Поэтому–то апостол и сказал, что это служит утешением для стяжавших меньше, а Златоуст пояснил, показав их всех равно–честными и божественно соединенными, потому что все эти [различные дарования] суть одного Духа, Которым и все напоены, прияв Его не как творение — тогда бы это увещевание не было бы заслуживающим упоминания и истинным: ибо какое единение, какое единочестие, и тем более в лучшем, могут произвести творения, хотя бы и были они сотворены одним создателем? Но и во едино тело, и [при том] Христово тело, и во един дух с Господем тварные дары — и тем более, будучи многими и большое друг ко другу сами имея различие — не смогут привести. 100. Таким образом, нам един Бог и один нетварный Дух, так как не одна лишь сущность нетварна, но и три божественные ипостаси, и не только лишь они, но и все божественные энергии. Если бы какая–либо из этих энергий была творением, то Бог не был бы нетварен ни по сущности, ни по ипостаси: ибо соответствующей энергией характеризуется природа каждого, согласно богословам . Поскольку же и весь Бог характеризуется через каждую из энергий, то называющие все [их] тварными, всего Бога делают творением через каждую [из них]. Столь урожайна и щедра для них нива безбожия. ГЛАВА 25 |
| Так что за отвержением являющих [природу Божию] божественных энергий с необходимостью последует неведение бытия Божия, хотя бы отвергающий их и притворялся, будто выступает в защиту Бога. 18. III. Но и когда они говорят, — и, тем более, берутся на письме утверждать, — что боготворящая благодать не является ни тварной, ни нетварной, то говорят именно то, что Бога не существует, ибо что ни нетварно, ни тварно, то вовсе не существует. Ибо как заявляющий, что отнюдь не существует никакой просвещающей энергии, устраняет свет из числа сущих, так и отвергающий богосоделывающую благодать отвергает бытие Бога. И как кто–либо, отрицающий светоподательные солнечные лучи, если станет затем утверждать о бытии солнца, будет смешон, так [смешны] и эти, утверждающие, что есть божественная сущность и нет богосоделывающей благодати и других энергий. 19. IV. Ведь [тогда] Бог будет по сущности всеми причаствуем, а святыми также и видим, если, во–первых, причастием Его составилось все, и по евангельскому обетованию Он видим одними только достойными; а, во–вторых, Свою энергию и боготворящую — или, иначе говоря, нетварную — светлость и благодать имеет, по их мнению, совершенно неотличимой от сущности. Но это отвергается [святыми] отцами, говорящими, что по сущности Бог непричаствуем. V. Umak, говорящие это (а ведь они иногда говорят это и открыто) вдобавок к тому, что противоречат отцам, еще и причисляют себя к мессалианам. Ибо подобно тому, как, обладая чувственной и разумной сущностью, мы все по природе являемся чувственными и разумными, так и если причастимся божественной сущности, то будем по природе богами. Ибо одни лишь мессалиане худо думают, будто человеки становятся по природе богами, [то есть] те из человеков, кто отличается добродетелью. Эти же и мессалиан превзошли злочестием. Ибо, называя и природное обожение подражанием (μμησιν), они вводят именно то, о чем сказал [святой Максим], что «обоженный [человек] со всей необходимостью был бы по природе Богом, если бы обожение было по [действию] восприемлющей природной силы, и мог бы именоваться таковой богом и по природе » . Говорящие же, что все причастно божественной сущности, неразумнейшим образом обосновывая это тем, что она присутствует повсюду, делают всякую тварь по природе божественной. |
| Попытаемся понять: Бибихин стремится не столько опровергнуть «паламитов», сколько поколебать их уверенность в необходимости принимать логику чужой мысли без всякой рефлексии. Ему уже досталось от противников всякой иронии после выхода предшествующего курса лекций: «Взаимодействие, так называемая «синергия» Бога с человеком, оказывается тогда неизбежным, и... остается только уточнить, направить, канализировать, когда, как, где, с какими результатами происходит та синергия... Аппарат готов, пусть теперь в него встраиваются люди, к которым обращается богословская техника, и встроившись скажут: да, действительно с нами происходит синергия, мы ощущаем божественное действие. А с кем не происходит, кто божественное действие не ощущает, тот, наверное, недостаточно или как-то неправильно встроился в аппарат — его беда, не аппарата» . Если поставить вопрос более жёстко: способна ли философия модерна ретранслировать богословские проблемы и даже их разрешать? — ответ будет положительным. Самый простой пример связан с лекциями по философии откровения позднего Шеллинга: вряд ли в сороковые годы XIX века кто-либо из русских богословов мог бы столь же адекватно изложить христологические споры V века. Нынешнее недоверие к любомудрию — запоздавшая месть за ту неадекватность. Конечно же, не всегда такой подход оправдан. В отстаивании невозможности окончательного избавления от чувств у автора чувствуется классическая боязнь проводящего редукцию феноменолога услышать критику в стремлении стереть внешний опыт наподобие нескончаемо затачиваемого ножа. Тем не менее: «Григорий Палама ввёл вовсе не понятие божественных энергий, действующих в человеке. Оно частое у ранних отцов Церкви... Это апология чувства... не всякое очищение души хорошо: бывает такое вытравление в душе всех её страстных сил, которое не очищает душу, а обчищает её, обкрадывает её, лишает энергии» (С. 116). Лишение энергии — что может быть хуже для мысли? Разумеется, автор не забывает и профессиональные философские проблемы. Не энергия как осуществлённая полнота бытия, но энергия покоя («самодвижущийся покой самотождественного различия» по Лосеву) интересует его. Двадцать лет назад можно было претендовать на переход рассмотрения проблемы в философское русло: «Современная богословская догматическая интерпретация так называемых нетварных божественных энергий обнаруживает свою зависимость от античных философских разработок, но неспособна уже ни продолжить античную мысль на должном фундаментальном уровне, ни даже воспроизвести её без обращения к недоказуемым пунктам доктрины» (С. 7). |
| Следовательно, энергий божественного Духа много, и все они нетварны и [в то же время] не суть сущности: ибо Он, один лишь, существуя в ипостаси, присно их все имеет. Так, стало быть, [сказал] и сей великий [учитель]. 60. А пророк и словом «почить» в достаточной мере показал превосходство этих духов, ибо почивать есть [признак] Владычнего достоинства. Поскольку же и на «цвете от корене Иессеова» почившие духи, [то есть] на том, что воспринято Владыкой, то как они могут быть творением? Ибо только от нас Им взятое тварно. Однако, из-за различения энергий Духа не [появляется] много нетварных духов, ибо таковые [духи] суть выступления, и выявления, и природные энергии единого Духа. Потому-то и мудрый в божественном Максим сказал, что Господь обладает ими по природе, как Бог и Сын Божий 702 . Эти природные, стало быть, энергии Сына как могут быть творениями? Как же и божественную природу не покажет тварной тот, кто эти природные энергии Божьи низводит до уровня твари? А мудрый Акиндин особенно хватается за последнее, поистине не стяжав страха Божия и безбоязненно выступая против страха Божия, когда говорит: «каким образом этот страх нетварен, разве что и божество боится, если только это [божество] – природное и сущностное для Него? Ибо это [логически] следует для называющего эти энергии Духа нетварными, так как и страх есть энергия Духа». ГЛАВА 16. О страхе [бывающем от] Духа: что это такое, и как оно возникает в удостоившихся. 61. Но пусть он постыдится написавшего немного выше в третьей из богословских Сотниц, что эти энергии присущи Сыну по природе и говорящего: «тот «страх чист» ( Пс. 18:10 ), который всегда состоит без скорби о прегрешениях, и не прекратится никогда, потому что неким образом он сущностно внедрен Богом в тварь, делая явной Его природную досточтимость превосходства над всяким царством и силой» 703 . Ибо этот страх есть тот, о котором говорит и Псалмопевец: «Страх Господень чист пребывает в век века» ( Пс. 18:10 ). Вот что, стало быть, есть дух страха: природная досточтимость Бога, само то, что Он страшен. |
| Отец Алексий: Но ведь это неправильно, что Господь дает нам благодать как некие отделенные энергии, это уже будет магизм совершенный, оккультизм. Учение, которое мы имеем, говорит о том, что благодать нетварна, мы приобщаемся нетварных энергий, мы Самому Богу приобщаемся, мы с Ним соединяемся. Соединиться с Богом можно только в качестве собственной жертвы, отдавая полностью себя в Его руки. Другое дело, что мы не в состоянии так отдать себя Богу, поскольку все в нас искажено и рвется в обратном направлении. Но сама решимость и воля все-таки Господом принимается. Когда мы причащаемся святых Христовых Таин, это Тело Его, — какое? — ломимое, Кровь, — изливаемая. Это же крест, и ничто другое. Чаша, которую нам выносит священник, — осуществленное распятие Христово. Распятый Христос Своим изломанным Телом и Своей излиянной Кровью приходит к нам, и мы не просто причащаемся неких энергий, благодати, чтобы все в нас так клокотало от счастья и радости, чтобы мы полны были физических сил и здоровья… Нет, мы ко Христу приходим. К Его распятию. Надо очень хорошо понимать, что крест тяжел, что жизнь наша, которую мы отдаем в руки Божии, может очень сильно поменяться совершенно не в том направлении, в котором нам бы хотелось. И только если мы приходим к Богу так, — с полным желанием и с полной внутренней свободой отдать себя, тогда все во славу Божию, тогда благодать, которую Господь нам подает, соединяет нас с Ним и исправляет. И тогда мы долгое время можем это хранить в себе, удивляясь тому, что в нас происходит: той внутренней свободе, легкости и радости, которая нам дарована крестом Господним. Потому что Крест принес радость всему миру. А если мы приходим для того, чтобы взять кусочек и для себя утаить, а другие нам не нужны, тогда и бывает: — Не подходи ко мне! Не целуй меня, благодать отнимешь! К иконе нельзя прикасаться после причастия, нельзя икону целовать. Отнимешь мое! — А что ж твое-то тут? Чего ж здесь может быть твоего? Все это ложное, неправильное; человек, к сожалению, приобщившись Бога, остался совершенно со своим недоразумением. |
| 1842 Однако «вертикальный» синергийный процесс вне ипостасного принципа не может быть богословски строго объяснен, поскольку энергии Бога так же качественно инородны твари, как и Его Сущность. Поэтому вне ипостасного принципа связи неясно, как может происходить «общение» абсолютно разнородных энергий – тварной и нетварной: «в случае энергийной связи, два способа бытия соединяются своими энергиями». 1843 И тут возникает соблазн говорить об «изменении природы» тварной в нетварную вместо их единения по ипостасному принципу. Онтотрансцензус и онтологическая динамика Речь о превосхождении, претворении, 1844 «актуальной возможности выбора собственной природы» в «онтотрансцензусе» 1845 своей природы человеком таит опасность отхода от самой человечности, от логоса человечности. Но если и говорится у отцов Церкви о чем-то похожем на «онтологическое» изменение человека, 1846 то это, скорее, указание на качественное изменение бытия при включении в личное бытие человека нетварных энергий Бога, а отнюдь не «превращение» природы в «иное себе». Согласно Хоружему, «в своих проявлениях, отвечающих разным репрезентациям антропологического размыкания, человек оказывается до такой степени различен, что можно с достаточным основанием считать эти репрезентации порождающими не только разные типы личности, но разные существа», 1847 а «субъекта, наделенного субстанциальной самотождественностью, не может быть с самого начала». 1848 Но все же «говорить о радикальном плюрализме человеческой природы нельзя». 1849 И когда Хоружий говорит о «синергийной онтологической динамике», 1850 то возникает соблазн забыть и об «онтологической» статике 1851 и вовсе отказаться от понятия «сущность человека», как от «отвлеченного понятия», в то время как энергия, связанная с «проявлением» человека, 1852 рассматривается Хоружим как понятие конкретное, практическое. Можно даже поставить под вопрос адекватность понятия «онтологической динамики» человека, поскольку нетварная энергия в некотором смысле «неотъемлема» от человека в принципе. |
| Мы не будем сейчас входить в эту внутреннюю проблематику. Значительно существенней для нашей темы проблемы внешние, главная часть которых двоякого рода: выяснение отношений энергийного богословия с западным богословием и с античной мыслью, где Аристотель и Плотин создали философию энергии, или же античный энергетизм, ставший классическою базой для всех будущих обращений к проблеме энергии. Но надо при этом помнить, что выше мы приняли решение сосредоточиться на позитивных и конструктивных достижениях западной рецепции исихазма, не останавливаясь на всей односторонне полемической, конфронтационной линии этой рецепции. В отношении к богословию нетварных Божественных энергий, эта линия долгое время была господствующей. Не входя в ее обсуждение, мы все же отметим, что неприятие энергийного богословия далеко не было порождено лишь общим состоянием межконфессиональных отношений; к нему имелись и веские причины в самом предмете, в базовых принципах богословских традиций. Дискурс западного богословия, как католического, так затем, с 16 в., и протестантского, был последовательно эссенциалистским. Как выше мы указали, с этим дискурсом был плохо совместим уже и общий персонализм классической греческой патристики; для энергийного же богословия несовместимость значительно усугубилась. Яннарас справедливо констатирует: «Проблема различия сущности и энергий окончательно определила расхождение между латинским Западом и православным греческим Востоком» . В энергийном богословии, неэссенциалистский характер личностного дискурса, равно как и в целом специфические отличия Восточнохристианского дискурса, получили явное выражение, были артикулированы и закреплены в определенных понятиях. В рамках Восточнохристианского дискурса сложился целый ансамбль «эндемических и автохтонных» понятий — нетварные Божественные энергии, перихореза, обожение, синергия… — и этот ансамбль определял и свою особую оптику умозрения: умозрения опытного, личностного и энергийного. Вне сомнения, эта оптика резко отличалась от томистского дискурса, максимально эссенциалистского; не столь резко, но заведомо отличалась она и от августинианского, и от протестантских дискурсов. Взаимные отличия и несходства богословского видения стали велики и отчетливы как никогда прежде; «постепенное взаимное отчуждение двух различных миров», как охарактеризовал процесс разрыва Запада и Востока Ив Конгар, достигло максимума. Стереотипы же религиозного сознания в те столетия были таковы, что в области веры всё иное, отличное от своего, вызывало непримиримое отталкивание, автоматически осуждалось и отрицалось. |
| Главный акцент этого вывода лежал в сфере учения о Боге: проблема истолкования исихастского опыта привела к необходимости поставить в центр понятие Божественной энергии, раньше лишь очень мало встречавшееся в богословии. Но, наряду с этим, здесь был и антропологический аспект, поскольку с Божественной энергией, благодатью Святого Духа, соединялись тварные человеческие энергии. При этом, такое соединение достигалось лишь на высших ступенях духовного восхождения, т. е. в итоге духовно-антропологического процесса, в котором подвижник последовательно преобразовывал, трансформировал всё множество своих энергий. Соединение, т. о., имеет некоторые антропологические предпосылки, и встает проблема их выяснения. В начале процесса тварные человеческие энергии не способны к соединению, в конце — они такую способность приобретают. Каковы же те особые свойства антропологических энергий, которые достигаются в духовной практике и являются необходимыми для соединения с Божественною энергией? — Разумеется, это не эмпирический, а философский и богословский вопрос, и поиск ответа на него входит в нашу задачу. Итак, для установления философского контекста энергийного богословия нужно рассматривать как нетварные Божественные, так и тварные человеческие энергии, с особым вниманием к трансформации, которую последние проходят в духовной практике. Непосредственная проблема состоит в том, чтобы выяснить соотношение этих базовых реалий энергийного богословия с понятиями и положениями античной философии энергии. Ключевой элемент всякой концепции энергии — отношение энергии и сущности. Отчетливая, законченная конструкция этого отношения представлена в основном тексте зрелого античного энергетизма, Трактате II.5 Плотиновых «Эннеад». В неоплатонической трактовке, энергия и сущность — два взаимосвязанных и онтологически равносильных принципа: они предполагают друг друга и между ними действует нерушимая икономия взаимной принадлежности и взаимного равновесия. Всякая энергия осуществляет актуализацию определенной сущности, как и обратно, всякая сущность актуализуется в определенной энергии (энергиях); иными словами, всякая энергия сущностна — всякая сущность энергийна. |
| Отвергаем называющих тварным божественное желание, отличное от божественной природы, и как, наряду с прочим нечестием, сущих монофелитов, причем худших тогдашних (ибо они сочтут тварным единственное хотение ( μ νον θλημα) Христа, если божественная природа, по ним, не имеет нетварного хотения), но и как сущих монофизитов, причем худших тогдашних (потому что, по ним, Христос будет иметь единственную тварную природу, поскольку нетварной природы не существует без соответствующего хотения 1386 ). Отвергаем называющих тварной узреваемую в божественной природе энергию как сущих монофелитов, худших тогдашних, поскольку тем самым они и Бога делают творением. Отвергаем говорящих, что божественная энергия неотличима ( διφορον) от божественной сущности и что эта энергия Отца – Сын и Дух Святой, и так сливающих в одну три Ипостаси, согласно с Савеллием. Отвергаем говорящих, что нетварная от Божественного Духа энергия неотличима от божественной сущности, как говорящих, что сущность Божия – от Духа. Отвергаем говорящих, что «присносущая от Присносущего Бога благодать " 1387 – Отец и Сын и Дух Святой, ибо, по ним, и Сам Отец будет от кого-то, и вообще высочайшая и поклоняемая Троица – от какого-то иного, не знаю какого, бога. Отвергаем отрицающих общие сущностные энергии Отца и Сына и Святого Духа, но для уничтожения этих общих сущностных энергий, называющих только Сына и Духа Святого сущностными энергиями и так согласных со словами Аполлинария. Отвергаем называющих каждое из природно присущих Богу [свойств] сущностью как являющих Бога составным из многих различных сущностей. Отвергаем говорящих, что одни только божественные Ипостаси отличаются друг от друга, но не ( λλ οχ κα) божественные силы и энергии 1388 , и обвиняющих, словно мно- гобожников, тех, кто не допускает называть не отличающейся от предузнавательной силы и энергии творческую [энергию], а от неё – боготворящую, а от них, в свою очередь, желающую, и у остальных [энергий не допускает отсутствия отличий] друг от друга, – [так говорящих отвергаем] как сливающих божество ( τ θεον), и окончательно уничтожающих всесилие Божие, и вводящих бессильного, скорее же – несуществующего ( νπαρκτον) бога, ибо бессильного [божества] вообще нет ( οκ στιν λως), а «весь» [в слове «всесильный " ] не говорилось бы о совершенно неразличимых [силах]. |
|
|
