| Для бакалавров в Библии с полным погружением в Biblical Studies, без дополнительной специализации, кроме общего набора библейских предметов предлагаются также «Библейская герменевтика» и «Апокалиптическая литература» (ВЗ и НЗ). На последнем полугодии бакалавриата еженедельно проводится семинар «по интеграции Библии с богословием» . Магистерская программа (M.S. in Bible) делит все предметы на 3 группы: «Библейское богословие» (10 курсов), «Историческое и систематическое богословие» (5 курсов), «Предметы по выбору» (на выбор 27 курсов среди которых 6 - библейских, а остальные – из области образования, консультирования, лидерства и управления). Дисциплины «Библейского богословия» следующие: «Введение в Библию и ее толкование», «Послание к Римлянам», «Контекст Библии» (исторический, литературный, культурный), «Богословие Пятикнижия», «Богословие исторических книг ВЗ», «Богословие пророков ВЗ», «Богословие Псалмов и литературы мудрости», «Богословие Синоптических Евангелий и Деяний», «Богословие ап.Павла», «Богословие Иоанна и Соборных посланий». Среди библейских предметов «по выбору» есть: «Библейская география», «Использование Писания в Писании», курсы греческого и еврейского языков начального и среднего уровня и др. В целом, как видно из программ Филадельфийского Библейского Университета, выпускник должен приобрести знания английского перевода Св. Писания, видеть основные богословские темы, владеть техническими средствами для анализа текста и научиться преподавать Библию разным социальным группам населения. 3. Университет Свобода (Liberty University) , как заявляет сам вуз, – это крупнейший в мире христианский университет, в котором более 140 программ (от годового сертификата до докторских программ). При университете есть баптистская семинария и школа религии. Школа религии – христиански ориентированная. Школа предлагает бакалаврскую программу «Религия» со специализацией в «Библейских науках». Эта бакалаврская программа предполагает освоение таких библейских курсов как «Обзор Ветхого Завета: жизнь и литература», «Обзор Нового Завета: жизнь и литература», «Индуктивное изучение Библии», «Послание к Римлянам», «Библейская герменевтика», «Деяния Апостолов» и другие - по выбору. |
| Наиболее важным для нашей темы является отрывок из Филона 223 , где говорится о том, что при сотворении мира никакого Параклита с Богом не было ( οδεν δ παρακλτω τς γρ ν τερος) 224 . Здесь можно предположить, что Филон отказывал в существовании Параклита при сотворении мира именно потому, что некоторые представители иудаистического гнозиса это утверждали 225 . Баррет выделяет два направления исследований происхождения иоанновского термина Параклит. В первом рассматривается Параклит-Помощник, – термин, восходящий к гностической литературе и не представляющий интереса для нас 226 . Другое направление, начатое в 1933 году Зигмундом Моуинкелем и подхваченное рядом других западных ученых 227 , основывается частью на лингвистических, а частью на фактических данных и видит истоки (background) иоанновской терминологии в иудаизме. Показывая это, Баррет приводит также однокоренные слова παρακαλω и πορκλησις, встречающиеся у Филона, Иосифа Флавия и в переводе LXX (в пророческих местах). Эти греческие термины в обыкновенном значении употребляются в пассажах Деяний и апостольских посланий НЗ, соответствующих пророчествам ВЗ. Например, в день Пятидесятницы Петр «увещевал» ( παρεκλει) народ ( Деян. 2:40 ) 228 ; пророк говорит людям в «назидание, увещание и утешение» ( οκοδομν κα παρκλησιν κα παραμυθαν) ( 1Кор. 14:3 ). Другой смысл данных терминов практически не имеет оснований в греческом языке и зависит от древнееврейского. Этот смысл – «утешение», который характерен для ожидания мессианского века и является общеупотребительным для ВЗ: можно вспомнить пророка Исайю: «Утешайте, утешайте народ мой» ( Παρακαλετε παρακαλετε τν λαν μου) ( Ис. 40:1 ). Следует отметить, что тема утешения была одной из центральных тем проповеди ВЗ 229 . В упомянутых выше исследованиях можно выделить некоторые пункты, которые помогут нам в осмыслении термина Параклит исходя из иудейской традиции. 1 . Преемство, когда последующий продолжает и интерпретирует дело предыдущего после его ухода (например, Иисус Навин – Моисей ( Втор. 34:9 ), Елисей – Илия ( 4Цар. 2:9–15 )). Подобно этому Параклит преемствует Иисусу 230 . Конечно, к этим аналогиям следует отнестись с осторожностью, поскольку в отношении ко Христу нельзя говорить о Его уходе, так как Христос реально присутствует в Церкви, а Дух содействует Христу, открывая Его верующим (ср.: Ин. 7:37–39 ). Однако можно говорить о преемстве в церковном смысле как о передаче святоотеческой традиции от одного поколения христиан другому. Преемство в новозаветном смысле начинается по Вознесении Христовом и Сошествии Духа на апостолов. |
| исключает в нем естественное, человеческое действие. Слова апостола нельзя понять так, что Сам Иисус был подвластен смерти (ср.: Деян 2. 24): Он воскрес «славою Отца» (Рим 6. 4), поскольку имел эту славу, будучи «Божией силой» (1 Кор 1. 24) и обладая «силой воскресения» (Флп 3. 10). ВЗ был «тенью будущего», т. е. Христа (ср.: Кол 2. 17), и Его словом (ср.: Кол 3. 16). События времени ВЗ «типически» (τυπικς) прообразовали Его явление в мир (1 Кор 10. 11). Но в них Он уже присутствовал и лично, как Господь, только под покровом символов: слова «камень же был Христос» (1 Кор 10. 4) означают, что Он пребывал среди поколения пустыни ( Pentiuc. 2014. Р. 185). Все обетования, данные праотцам, исполнились в Нем (2 Кор 1. 20); к Нему и верующим в Него относился завет, заключенный с Авраамом (Гал 3. 16-17, 29). Возглас П. на арам. языке «маран афа» (1 Кор 16. 22) представляет собой раннее свидетельство литургического служения Христу (ср.: Didache. 10. 6). Его нередко переводят как «Господь грядет», но он в согласии со святоотеческой традицией толкования вполне может означать то, что Господь уже пришел и находится среди нас (ср.: Лк 10. 9; 17. 21). (Об арамеизмах см. в ст. Арамейский язык .) Христос приведет все бытие, «созданное Им и для Него/в Нем» (Кол 1. 16), в сыновнюю покорность Отцу, после чего «будет Бог всё во всем» (1 Кор 15. 28). Понятие о Боге как о наполняющем все у П. не имеет языческо-философского происхождения; оно засвидетельствовано в ВЗ (Ис 11. 9; Сир 43. 29). Пневматология Пневматология апостола находится в неразрывной связи с христологией. Дистанцию между Духом Божиим и человеческим П. подчеркивает метафорой «залога» или «обручения» (ρραβν; 2 Кор 1. 22; 5. 5; ср.: Еф 1. 14). Имея Его в сердце, христианин «ходит верой, а не видением» (2 Кор 5. 7), ожидая совершенного явления славы, к-рой он был прежде лишен как согрешивший (Рим 3. 23). Из 1 Кор 12. 4-13 видно, что Дух Божий, по силе Которого все христиане имеют разные духовные дары, не тот или иной дух (ангел), но «единый Дух» (ν πνεμα). Дух Божий, не тождественный «духу нашему» (Рим 8. 16), исследующий все («всё проницающий»), «и глубины Божии», знающий Божие так же, как дух человеческий знает человеческое (1 Кор 2. 10-11), есть Дух Отца, «Воскресившего из мертвых Иисуса» (Рим 8. 11), и Дух Сына (Гал 4. 6; Рим 8. 9), а для христиан - «Дух усыновления», ставящий их в сыновнее отношение к Богу (Рим 8. 15). Знание Духом всего проявляется в служении вдохновляемых Им пророков и в молитве христиан, за к-рых Он «ходатайствует... воздыханиями неизреченными» (Рим 8. 26). Водимые Духом Божиим суть сыны Божии (Рим 8. 14). Ветхозаветное «служение письменам» противопоставляется служению Духу (2 Кор 3. 6), что указывает на восприятие апостолом НЗ как времени откровения Духа. |
| Текст М. к. и в др. изданиях (Московская Библия 1661 г. и Елизаветинская Библия 1751 г.) следует Острожской Библии; с незначительными с т. зр. содержания изменениями он входит и в совр. издания Библии на церковнославянском языке. В XIX в. М. к. были переведены на рус. язык в 3-й раз. Вопрос о переводе на рус. язык Свящ. Писания был поставлен в 1813 г., после основания Русского библейского об-ва. В 20-х гг. XIX в., после выхода из печати НЗ, начинается перевод книг ВЗ, однако в апр. 1826 г. по указу имп. Николая I деятельность об-ва была прекращена, и перевод М. к., последних в ВЗ, осуществлен не был. Работа по созданию Библии на совр. рус. языке возобновилась в 1860 г., после создания специального комитета при СПбДА. К работе привлекались также ученые Московской и Киевской Духовных Академий. Перевод книг ВЗ делался с древнеевр. подлинника с использованием греч. текста и латинского в переводе блж. Иеронима. В 1873 г. еп. Порфирий (Успенский) публикует свой перевод на рус. язык 4 М. к.: в 3-м номере ТКДА за 1873 г. вышла 1 Макк, в 9-м номере - 2 Макк, в 11-м - 3-4 Макк. Однако по утвердившемуся составу в полную Библию на рус. языке были включены лишь 1-3 Макк, а перевод 4 Макк остался лишь в издании еп. Порфирия (Успенского). В 1876 г. вышло в свет 1-е издание полной Библии на совр. русском языке, известное как Синодальное. Т. о., в совр. обиходе в составе Библии на церковнослав. и рус. языках читаются 1-3 Макк. Совр. правосл. Церковь продолжает почитать Маккавеев 1(14) авг. Служба им озаглавлена «Память святых седми мученик Маккавей и матере их Соломонии, и учителя их Елеазара», стихира мученикам традиционно начинается: «Закона верх, седмию столпы возвышен, мучительство не поколеба, ибо скотский гонителя гнев мужески претерпеша, тело предавше секущим, благороднии юноши и братия, Моисейским преданием хранителие...» (Минея (МП). Авг. Ч. 1. С. 5-6). Тропарь (нач.: «Болезньми святых, имиже о Тебе пострадаша, умолен буди, Господи...») и кондак (нач.: «Премудрости Божия столпи седмочисленнии и Божественнаго Света светильницы седмосвещнии, Маккавеи всемудрии...») входят и в совр. |
| Ф. 6991. Оп. 1. Д. 133. Л. 71). Патриарх Алексий I посетил мн. румын. города, где его ожидал теплый прием. Церковные традиционалисты надеялись на содействие РПЦ в вопросе об отмене заключенного в 1927 г. конкордата с Ватиканом. Несмотря на конструктивные личные взаимоотношения с патриархом Алексием I, Н. с опаской относился к активности РПЦ на международной арене, усматривая в этом угрозу для независимости РумПЦ. В справке, подготовленной отделом Балканских стран МИД СССР, отмечалось, что согласие на участие РумПЦ в намечавшемся осенью в Москве Всеправославном Соборе (к-рый так и не состоялся) «было прямо-таки вырвано у Никодима» (Там же. Л. 83-86). Н. скончался от пневмонии на 84-м году жизни. Похоронен 5 марта 1948 г. в патриаршем кафедральном соборе в Бухаресте. На отпевании и в похоронных мероприятиях РПЦ представлял глава Чехословацкого экзархата митр. Пражский и Чехословацкий Елевферий (Воронцов) . Труды Главным вкладом Н. в развитие румын. богословской мысли стали сделанные им переводы Свящ. Писания, богослужебной, богословской, церковно-исторической и духовно-просветительской лит-ры. Н. начал заниматься переводческой деятельностью еще в годы обучения в КДА и продолжал всю жизнь. Наиболее плодотворный в этом отношении период пришелся на 1924-1935 гг., когда Н. подвизался в Нямецком мон-ре. Главное внимание Н. уделял переводу Свящ. Писания на совр. румын. язык. В 1924 г. издал собственный перевод НЗ, в 1927 г.- Псалтири. В 1936 г. вышло полное издание Библии, для к-рого Н. перевел 24 книги ВЗ. Остальные книги были переведены Г. Галактионом и В. Раду (ВЗ переводился с масоретского текста). В том же году Н. издал в типографии Нямецкого монастыря «Иллюстрированную Библию», подготовленную вместе с проф. И. Д. Штефэнеску. В 1944 г. издал новый перевод Библии, в котором ВЗ был переведен с древнегреч. текста Септуагинты с учетом слав. и франц. переводов. Н. переводил также лит-ру, необходимую для понимания Библии: 5-томную работу А. Лопухина «Библейская история при свете новейших исследований и открытий» и выходившую под его же редакцией 12-томную «Толковую Библию». |
| Особенное внимание ранних авторов к тексту Книги объяснялось также необходимостью противопоставить христ. понимание его пророчеств истолкованиям в среде еретиков. Так, свт. Ириней Лионский, излагая учение офитов, писал, что, согласно их доктрине, М. относился к пророкам Иао - 2-го бога священной Седмерицы и в то же время - к пророку Орея - 6-го бога ( Iren. Adv. haer. I 30. 10-11; возможно, речь идет о 2 Михеях, известных из Библии). У Оригена имеется свидетельство еретического прочтения Мих 1. 12: «...ибо сошло злое от Господа на врата Иерусалима» (по LXX). На основании этих слов гностики полагали, что Бог ВЗ - не совершенен и не благ, а Спаситель явил др. бога, который не является Творцом, известным из ВЗ ( Orig. De princip. IV 2. 8-9). Блж. Иероним Стридонский уточняет, что этот стих использовали маркиониты и манихеи для доказательства того, что Бог ВЗ - устроитель зла, и сам в ответ заявляет, что подобные козни еретиков не могут поколебать тех, кто живут в ограде Церкви, т. е. за вратами Иерусалима, установленными апостолами ( Hieron. In Mich. 1. 10-15). Свт. Василий Великий объясняет Мих 1. 12 в контексте Мих 1. 13, утверждая, что описание происшедшего зла - справедливое наказание посредством войны тех, кто заслуживали этой участи ( Basil. Magn. Hom. 9. 9-16). Подробное истолкование всего текста Книги прор. Михея появилось с кон. IV в., когда были составлены полные комментарии в рамках толкований на собрание книг 12 малых пророков. Самым ранним сохранившимся полным комментарием на греческом языке является Комментарий Феодора, еп. Мопсуестийского (Comment. in Michaeam prophetam// Theodori Mopsuesteni. Commentarius in XII prophetas/Ed. H. N. Sprenger. Wiesbaden, 1977. P. 191-235; CPG, N 3834), который был написал не позднее 381 г. ( Theodore of Mopsuestia. Comment. on the Twelve Prophets/Ed. R. Ch. Hill. Wash., 2004. P. 28). В отличие от остальных авторов еп. Феодор не обращает внимания на большую часть цитат из Книги прор. Михея в НЗ и не упоминает об основных прообразовательных истолкованиях текста пророчеств, принятых в экзегетической традиции древней Церкви (напр., Мих 4. 1-3). Его комментарий оказал существенное влияние на истолкования Феодорита Кирского и Ишодада Мервского. |
| В 1-й автор рассматривает зарождение методов толкования у палестинских иудеев периода Второго храма, их развитие и трансформацию в галахе и агаде, а также дает обзор аллегорического толкования Писания в иудейской александрийской диаспоре. Во 2-м труде он систематически излагает методы толкования, принятые правосл. церковной наукой, выделяя среди них 2 основных: буквально-исторический и типологический и вспомогательные: символический и аллегорический, а также предлагает толкование ряда текстов ВЗ в свете учения Иисуса Христа и авторов НЗ. В кон. XIX - нач. XX в. перед рус. библейской школой был поставлен вопрос выработки собственной позиции по отношению к доминирующему тогда на Западе историко-критическому методу. В ряде работ рус. библеистов критике были подвергнуты не только герменевтические предпосылки историко-критического метода, противоречащие христ. историческому Преданию и традиции правосл. Церкви, но и конкретные результаты исследований зап. библеистов. Одной из таких работ является 3-томный труд проф. СПбДА Н. Н. Глубоковского «Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу» (СПб., 1897), аргументированно опровергающий мн. выводы новой тюбингенской школы Баура и др. критиков НЗ. К области ВЗ относятся работы проф. МДА прот. Н. Ф. Елеонского («Современная критика Священных Ветхозаветных Писаний и ее слабые стороны» и др.), проф. КДА В. П. Рыбинского («Библейская ветхозаветная критика» (ТКДА. 1908. 12. С. 575-613) и др.), проф. КазДА П. А. Юнгерова (Общее ист.-крит. Введение в Свящ. Ветхозаветные книги. Каз., 1902) и др. (см. соответствующий раздел о библейских исследованиях в ст. Библеистика ). Важными являются работы Д. С. Леонардова (опубликованы в ж. «Вера и разум» в 1871-1915) о богодухновенности Свящ. Писания, в к-рых он показывает, что развитие критических теорий с XVI по кон. XIX в. либо основано на отвержении учения о богодухновенности, либо предполагает умаление божественной стороны Писания. Продолжавшиеся дискуссии о возможности принятия предпосылок историко-критического метода и о пределах его применения для толкования Писания определили возникновение 2 направлений в правосл. |
| е. на Самого Бога) и открывающий людям путь к спасению и вечной жизни. Согласно О., «внутреннее» (inwendig) Слово Божие, Которое тождественно Божественной природе Иисуса Христа, может быть принято человеком в акте веры во «внешнее» (auswendig) Слово Божие, учение Евангелия, через к-рое человеку «открывается» (eröffent) и «уделяется» (mitgeteilt) «живое Слово Божие, Сам Бог» (lebendig wort Gottis, Got selbs - Ibid. S. 332). В акте веры человек соединяется со Словом Божиим, а через Него - с Отцом и Св. Духом, поэтому, по заключению О., только «посредством веры в Слово Божие мы оправдываемся и соединяемся с Богом» (Ibid. S. 333). О. особо подчеркивает, что проповедуемое внешнее Слово Божие (Евангелие) и являющееся содержанием проповеди внутреннее Слово Божие (Логос) - это одно и то же Слово, поэтому тот, кто принимает Слово Божие и верует в Него, принимает Самого Бога (Ibid. S. 340, 345). Проводя классическое для лютеранства различие между Законом (ВЗ) и Евангелием (НЗ), О. подчеркивает, что значение Закона заключается в представлении человеку нравственного требования любви к Богу и ближнему, а также в демонстрации, что падшая человеческая природа не может исполнить это требование. Евангелие открывает человеку милость и благость Бога, Который предлагает путь спасения через веру в Иисуса Христа (см.: Ibid. S. 338-340). Во 2-й части, формально посвященной «мирскому царству», О. основное внимание уделяет пересказу и интерпретации апокалиптических пророчеств ВЗ и НЗ. Согласно его толкованиям, «антихрист» и «зверь», о к-рых говорится в Свящ. Писании,- это символы Римских пап, к-рые противопоставили себя Иисусу Христу как Слову Божию, т. к. проповедь Евангелия они подменили проповедью собственных лжеучений. Даже «число зверя» из Откровения Иоанна Богослова (см.: Откр 3. 18) О. рассматривает как зашифрованное имя св. Сильвестра I (314-335), еп. Римского, утверждая (с опорой на легенду о Константиновом даре ), что со времени правления этого епископа начались претензии Римских пап на мирскую власть и связанное с этим их отпадение от истины (см.: Osiander. |
| Особенно значим образ Иисуса как эсхатологического пророка для Луки, в Книге Деяний приводится речь ап. Петра, к-рый цитирует слова Моисея из Втор 18. 15-18: «Господь Бог ваш воздвигнет вам из братьев ваших Пророка, как меня; слушайтесь Его во всем, что Он ни будет говорить вам» (Деян 3. 22). В том, что Иисус почитался пророком еще в земной жизни, сходятся большинство исследователей НЗ, в т. ч. и те представители либеральной школы, которые сомневаются, что такие титулы, как М. и Сын Божий, прилагались к Иисусу до Воскресения. Для многих из них понимание Иисуса как пророка оказывается ключевой категорией Его жизнеописания ( Bultmann R. Jesus and the Word. N. Y., 19582; Bornkamm G. Jesus of Nazareth. N. Y., 1960; Conzelmann H. An Outline of the Theology of the New Testament. L., 1969). Христос (Мессия) как священник Образ Мессии-священника, встречающийся, например, в Кумране, практически не представлен в НЗ. Вероятно, это объясняется тем, что Иисус не ассоциировался с родом Аарона, к к-рому принадлежали все священники в Др. Израиле. Единственный текст, в к-ром присутствует образ Иисуса как Первосвященника,- это Послание к Евреям, в к-ром Иисус сравнивается с Мелхиседеком. В ВЗ Мелхиседек упоминается только два раза: в Быт 14. 18-20 и в Пс 110. 4. В первом случае Мелхиседек назван царем Салимским и «Священником Бога Всевышнего». Ничего не говорится о его происхождении и о том, как он стал священником. Это объединяет священство Мелхиседека со священством Иисуса: оба они получили священство не по наследству, а как дар Бога. Пс 110 - один из псалмов ВЗ, к-рый с раннего времени воспринимался как мессианский. В этом тексте буд. правитель назван «священником по чину Мелхиседека». В Послании к Евреям несколько раз встречаются аллюзии на Пс 110 - в Евр 5. 6, 10; 6. 20; 7. 17. Христос (Мессия) как чудотворец Связь между темой чудес и образом Иисуса как Мессии отчасти возникает благодаря тому, что титулом «сын Давидов» неоднократно называют Иисуса люди, исцеленные Им или видевшие Его чудеса. Напр., в Мф 12. 22-23 говорится: «Тогда привели к Нему бесноватого слепого и немого; и исцелил его, так что слепой и немой стал и говорить и видеть. И дивился весь народ и говорил: не это ли Христос, сын Давидов?» Эта же идея повторяется в Мф 15. 22; 9. 27; 20. 30-31; 21. 9, 14-15. |
| Во 2-й пол. XIX в. христианство в К. было тесно связано с народным движением и восстаниями в стране. В 1836 г. в Кантоне Хун Сюцюань (1814-1864), идеолог и руководитель восстания тайпинов, познакомился с амер. миссионером Эдвином Стивенсом. Под его влиянием после тяжелой болезни, сопровождавшейся «видениями», «восхождением на небо», Хун Сюцюань прочитал книгу Лян Афы «Чистые слова, увещевающие мир» и крестил брата Хун Жэньганя, который впоследствии работал катехизатором в Гонконге. В 1847 г. Хун Сюцюань несколько недель изучал Библию у миссионера-баптиста И. Робертса (Ло Сяоцюань) и затем вел дискуссии с миссионерами, отстаивая свою трактовку христианства, внося исправления и дополнения в Библию (напр., был не согласен с осуждением арианства). Тайпины заявили об уникальности полученных в 1837 и 1843 гг. Хун Сюцюанем «откровений» и ввели на их основании понятие о 3 «заветах»: «старом» (ВЗ), «предыдущем» (НЗ) и «настоящем» («откровения» Тайпин-вана (титул Хун Сюцюаня)). В 1853 г. тайпины опубликовали собственный катехизис, составленный по образцу конфуцианского «Троесловия». Он начинается с изложения событий кн. Бытие, но после краткого упоминания о творении сразу же рассказывает о Моисее и повествует об исходе евреев из Египта. История воплощения, распятия и воскресения Иисуса Христа занимает непропорционально мало места по сравнению с историей исхода, описанием единобожия в древнем К., отпадением от него и появлением «младшего сына» Бога - Хун Сюцюаня, отправленного всевышним отцом к людям. В текст включены истории о небесных битвах «младшего брата», о «небесной матери» и даже о «небесной жене» Христа. Комментарии Хун Сюцюаня к НЗ и ВЗ написаны как богословское обоснование своего статуса «младшего сына» Небесного отца. Главное тайпинское теологическое соч. «Тянь ли яо лунь» (Основные рассуждения о небесных принципах) - перевод первых 8 из 20 глав сочинения англ. миссионера Медхерста «О небесных принципах». Т. о. возник китаизированный вариант протестантизма - шандиизм, или тайпинизм. Основатель тайпинизма предложил китайцам отказаться от традиц. порядка и обычаев и построить «Царство Божие» на основе, как он утверждал, христ. принципов и ценностей. |
|
|
