| И хотя такие центральные истины библейского богословия, как монотеизм и учение о Боге-Творце, выражены прежде всего в ВЗ, их основополагающее значение сохраняется и для НЗ. В видении Бога активным Субъектом мировой истории, в пространстве к-рой Бог и человек предстоят друг другу как 2 личности, истории, к-рая подчиняется Его Промыслу, ведущему тварь ко спасению, ВЗ и НЗ (обращающий внимание на сотериологию по преимуществу) гармонично дополняют друг друга. Догмат Св. Троицы - данность уже церковного богословия, и несмотря на то что он обретает свое основание прежде всего в новозаветных текстах, находит для себя аргументы и в ВЗ. Так, в истории становления догмата одним из ключевых текстов при его обсуждении в IV в. был текст Притч 8. 22-31, а последующая экзегеза усматривает указание на Св. Троицу, напр., в грамматической форме мн. ч. нек-рых глаголов, описывающих действия Бога (Быт 1. 26; 3. 22; 11. 6, 7; Athanas. Alex. Or. contr. gent. 46; Basil. Magn. Adv. Eunom. V//PG. 29. Col. 756; Ioan. Chrysost. In Gen. 8 и мн. др.), и в др. материалах ветхозаветного текста. Одним из оснований христ. нравственности продолжают оставаться Десять заповедей (к-рые «в сущности своей ... суть тот же закон, который, по словам ап. Павла, написан в сердцах у всех человеков, дабы поступали по нему»; Иисус Христос «повелевал для получения жизни вечной сохранять заповеди и учил понимать и исполнять их совершеннее, нежели до Него понимали» ( Филарет (Дроздов), митр. Пространный христ. Катихизис Православной Кафолической Церкви Восточной. М., 1909. Ч. 3. С. 83)). Церковь в полной мере рассматривает себя преемницей религ. опыта ВЗ, и текст Псалтири, где он находит одно из самых своих ярких выражений, составляет основу литургической практики Церкви. С др. стороны, хотя в богослужебном церковном устройстве усматриваются явные параллели с элементами культа ветхозаветного Израиля (в трехчастности устройства храма, трехсоставности иерархии и т. д.), в новозаветное время культовое законодательство, основа основ ветхозаветного закона, утрачивает всякий практический религ. |
| Так, «природная мудрость… учит, что только Господь есть Единородный Сын Божий, ибо во время Его страданий среди дня сделалась тьма, земля скрылась, а солнце погасло» (Exp. Luc. prol. 4). Особенно отчетливо важность темы восхождения души при толковании Свящ. Писания выражена в 4-й гл. трактата «Об Исааке или душе», где наряду с колодцами Исаака (De Isaac. 20-22) и 3 книгами Соломона (23) особое место А. отводит толкованию стихов «Царь ввел меня в чертоги свои» (Песн 1. 4): «Каждая блаженная душа стремится во внутреннее. Ибо она поднимается от тела, удаляется от всех вещей и исследует и ищет в себе самой то Божественное, которое она могла бы достигнуть» (De Isaac. 11). Очищение, нравственная жизнь и мистическое познание - ступени, ведущие христианина к Богу. Исходной идеей при размышлении А. об отношении ВЗ и НЗ является убеждение в единстве обоих заветов, установленных единым Богом - Христом (De Par. 38; Exp. Ps. 1. 33). Поскольку вся Библия есть Слово Божие, ВЗ необходимо толковать с христ. т. зр.: Св. Троица говорит во всем Свящ. Писании (Exp. Luc. X 12), Христос говорил и в пророках, и в Евангелии (De fide. II 37). Однако между заветами существует иерархия: «Первый есть Закон, второй - Евангелие, однако меньший [Закон] - страх, а не благодать» (Ibid. V 31). Цель ВЗ была воспитательная, хотя этические нормы, устанавливаемые им, были еще далеки от нравственного совершенства НЗ: «Закон во многом следовал природе, чтобы снисходительностью к естественным страстям (naturalibus desideriis) призвать нас искать праведности» (Ibid. VIII 1). Отсюда и последовательность, в к-рой эти заветы следуют друг за другом: «Испей прежде Ветхий Завет, чтобы ты также мог бы испить и Новый. Испей первый, чтобы смягчить жажду, а второй - чтобы насытиться. Ветхий Завет - это покаяние, Новый Завет - радость» (Exp. Ps. 1. 33). Идею подчиненности ВЗ Новому и перехода спасения от иудеев к христ. Церкви, состоящей из крещеных язычников, А. иллюстрирует с помощью мотива противопоставления 2 братьев - Исаака и Измаила и их матерей - Сарры и Агари (Exp. |
| К вопросу об источниках богословия. 1975. С. 176). Однако приводимые им примеры (Там же. С. 177-179) либо не всегда убедительны (что косвенно признает и сам архиеп. Михаил: «Типологическое толкование, очень часто облеченное в пеструю одежду аллегории...» - Там же. С. 180), либо не выходят за общий ряд типологии новозаветных и святоотеческих текстов, хотя в отдельных случаях М. удается развить ее за счет подчеркивания мистической роли таинств (подробнее см.: Даниелу Ж. Таинство будущего. М., 2013. С. 63-64; акцент у М. на мистическом характере исторической миссии Церкви был подчеркнут уже А. фон Гарнаком , см.: Троицкий. 1912. С. 475-476). Более верным представляется вывод Э. Принцивалли, что аллегорическая экзегеза М., используемая прежде всего в морально-этических целях, была шагом вперед в распространении оригенизма и минимизации традиц. типологии ( Prinzivalli. 1985. P. 127). Если последней была свойственна «двойная» схема: ВЗ как прообраз - НЗ как истина, то М. использует характерную для Оригена «тройную» схему ( Method. Olymp. Conv. decem virg. 9. 2): ВЗ как образ - НЗ как символ - божественная реальность как истина ( Riggi. 1976. P. 70; Prinzivalli. 1985. P. 29-36; возможно, эта схема возникла не без влияния 3 уровней - тень, образ и реальность - платоновской пещеры, см.: Prinzivalli. 1998. P. 129; о значении 2- и 3-членных схем в богословии, прежде всего в антропологии и экзегетике, и о связи τπος с «бинаризмом» см.: СДХА. С. 443-451, 461-480). Использование М. слова τπος («образ») применительно лишь к ВЗ (тогда как Ориген относит его также и к НЗ) не является новаторством М., как ошибочно утверждает Принцивалли, но служит отголоском малоазийской традиции, прежде всего свт. Мелитона Сардского, хотя и помещенной у М. в иной контекст. Эсхатология Мученичество сщмч. Мефодия Патарского. Роспись кафоликона мон-ря Дионисиат на Афоне. 1546/47 гг. Мастер Дзордзис Критский Мученичество сщмч. Мефодия Патарского. Роспись кафоликона мон-ря Дионисиат на Афоне. 1546/47 гг. |
| Иосиф Флавий , евр. лидер восстания против Рима в 66 г. по Р. Х., в плену написал историю евр. народа («Иудейские древности»). Книга представляет собой свободный перевод Библии, в к-ром использованы и др. источники. Иосиф часто расширял описание известных событий, чтобы подчеркнуть их значимость, но иногда он предлагает лишь сжатый отчет о таких важных событиях, как история творения мира, возможно, потому, что ему не требовалось что-либо доказывать. В остальных частях он довольно близко следует тексту кн. Б. Иосиф тщательно выбирал способ передачи сюжета книги в целом, выделяя отдельные ее места как примеры для совр. ему аудитории, видимо считая, что текст Б. можно перестраивать без ущерба для смысла. Книга Б. и НЗ Главным вопросом в НЗ становится вопрос о законе, и прежде всего о культовых предписаниях, к-рые в отличие от ВЗ здесь считаются недействительными, а ВЗ рассматривается как предсказание о Христе. Этим определяется и новозаветное толкование кн. Б., впосл. ставшее традиц. В Рим 4 ап. Павел использует рассказ об Аврааме для подтверждения своего утверждения об оправдании верой. В Евр 11 приводится целый ряд сюжетов на эту тему из кн. Б. без противопоставления веры и соблюдения закона. В Мф 19. 4 и след. упоминаются 2 места из кн. Б. для подтверждения этических предписаний закона, в рамках к-рых находится учение Иисуса о разводе (Быт 1. 27; 2. 24). В Иак 2. 21 о жертвоприношении Исаака говорится как о примере доброго дела в истории Авраама. Кроме толкований истории Авраама очень значительным для церковной традиции понимания кн. Б. было т. н. типологическое толкование др. мест ВЗ в НЗ. Так, в словах обетования Ревекке «два племени во чреве твоем» (Быт 25. 23) ап. Павел видит указание на иудеев и христиан (Рим 9. 7 и след.), точно так же он интепретирует историю об Агари и Сарре с их сыновьями (Гал 4. 22 и след.). Важнейшей является выявленная им типология Адам-Христос (Рим 5. 12 и след.; 1 Кор 15. 45-50), определившая место Христа в Свящ. истории; на Христа прообразовательно помимо Адама указывает фигура Мелхиседека (Евр 7. 1-10). В обзоре истории Израиля, в речи первомученика Стефана , большое место занимает история Иосифа (Деян 7. 9-16). Экзегеза Б. в ранней Церкви |
| ж) Кроме того, существует несколько пер. ВЗ на англ. яз., сделанных иудаистскими общинами (1845, 1853, 1912, 1917, 1962). Болгарские переводы. Впервые болг. народ познакомился с Библией по пер. свв. Кирилла и Мефодия. Этот перевод был сделан на церк.-слав. языке, одном из вариантов старославянского, или староболгарского языка. При болг. царе Симеоне (893–927) были предприняты новые переводы, основанные на рецензии Исихия, с учетом особенностей болг. языка. На совр. болг. язык Ев. от Матфея было переведено архим.Феодосием и издано Российским библейским обществом в 1828. Первая полная Библия была переведена на болг. яз. с церк.-слав. архим.Неофитом Рыльским и вышла в 1840 в Смирне. В 1860–64 в Константинополе вышел полный болг. перевод Библии, сделанный П.Славейковым. В наст. время общепринятым в Болгарской Правосл. Церкви является ее син. пер., опубликованный в 1925 (последнее переизд., София, 1982). Венгерские переводы. Первые рукописи венгерских переводов Библии относятся к 15 в. В 1533 вышло первопечатное изд. посланий ап.Павла на венгерском яз. (пер. Комиати Б.), а в 1541 весь НЗ (пер. Сильвестера Я.). ВЗ был переведен и издан в 1551–65. Эти издания осуществлялись католиками. Первый протестантский пер. Библии (с Вульгаты) был сделан Кароли Г. (1590). В 1626 иезуит Калди Г. издал в Вене полную католич. Библию. Этот перевод лег в основу пересмотр. издания 1927–34, выпущенного Обществом св.Иштвана. С греч. оригинала НЗ (с примечаниями) был переведен католиками Бекешем Г. и Далосом П. (Рим, 1951; 4е изд.1964). Протестантский перевод на основе критических изданий Киттеля Р. и Нестле выходит по частям, начиная с 1951. Голландские и фламандские переводы. Первые известные науке фрагменты переводов на голл. язык относятся к нач.10 в. Они сделаны с Вульгаты. В 1477 группа монахов-кармелитов выпустила ВЗ без Пс на голл. языке. Первопечатный протестантский перевод НЗ был выпущен в Антверпене (1523), почти одновременно с изданием греч. текста Эразмом (1524). Наибольшим авторитетом среди реформаторов Голландии пользовалась “Лейденская Библия” 1637. Из католич. переводов 20 в. отметим пер. Янсена Р., Альфринка Б. и др., опубликованный в Амстердаме (1929, 1936–39, полное изд. — 1948). В 1912 протестантские библеисты Лейденского ун-та завершили полный перевод Писания. Кроме того, в Голландии вышел перевод, подготовленный Нидерландским библ. обществом (1951). |
| Ф. Овербек оспаривал право богослова на историческое рассмотрение НЗ, ибо лишь светское толкование Писания, полностью игнорирующее нормативный характер НЗ, может претендовать, по его мнению, на научный подход. С др. стороны, Х. Кремер в Библейско-богословском словаре (1867) подчеркивал, что НЗ написан на изолированном от бытового общения священном языке «Христова Духа», к-рый не допускает в новозаветном богословии к.-л. развития. А. Шлаттер , приняв в первой работе о вере в НЗ (1885) тезис о различии в богословии отдельных его частей, в дальнейшем подчеркивал именно целостность свидетельства новозаветных книг, к-рая объяснялась тем, что окружением Иисуса и его учеников было палестинское иудейство; он отрицал и влияние эллинистической религиозности на ап. Павла. Крупный знаток истории ранней Церкви и богослов Т. Цан (1888-1892) подверг критике всю традицию историко-критического изучения НЗ, начиная с Землера; он протестовал против распространенного мнения, что канон НЗ возник после сер. II в. вслед. церковных определений или как итог длительного естественного развития, и настаивал на его сложении уже в I в. В. Буссе В. Буссе Представители радикальной исторической школы (П. Вернле. 1901; М. Брюкнер. 1903; Р. Райценштайн. 1910; В. Буссе. 1913; M. Гогель. 1904) много места по-прежнему уделяли различиям между провозвестием Иисуса Христа и богословием ап. Павла. В нек-рых трудах отвергалась историчность Иисуса (A. Древс и др.), оспаривалась подлинность всех Посланий ап. Павла (голл. радикальная критика). Вновь и вновь подвергалось критике Евангелие от Иоанна за «неисторичность» и связь с синкретическими религиями (см.: А. Луази. 1903; В. Гейтмюллер. 1903). Наконец, был подвергнут сомнению библейский канон и предприняты опыты использования апокрифов и писаний мужей апостольских для характеристики истории раннего христианства и новозаветного богословия (см.: В. Вреде. 1897; П. Венланд. 1912; Х. Вейнель. 1911). Работы, основанные на методах историко-критического анализа, появляются в то время и в англоязычном научном мире (Дж. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЕВАНГЕЛИЕ. ЧАСТЬ II Язык Евангелий Проблема новозаветного греческого Дошедшие до нас оригинальные тексты НЗ написаны на древнегреч. языке (см. ст. Греческий язык ); существующие версии на др. языках - это переводы с греческого (или с др. переводов; о переводах Евангелий на др. языки см. в ст. Библия ). Эти тексты значительно отличаются от классической греч. лит-ры как лингвистически, так и лит. приемами. Древние христ. авторы иногда высказывались о стиле новозаветных книг, оправдывая его «простоту» перед языческой критикой ( Lact. Div. inst. V 2; Orig. Contr. Cels. I 62, ср.: Isid. Pel. Ep. I 67; Hieron. Ep. 53. 3). Нет сомнений, что Послания и Деяния св. апостолов были изначально написаны по-гречески, т. е. на языке межнационального общения в Вост. Средиземноморье I в. по Р. Х. В отношении же Евангелий (и в меньшей степени Откровения Иоанна Богослова) такой уверенности нет: адресаты нек-рых Евангелий, прежде всего Евангелия от Матфея, владели арам. и даже древнеевр. языками, к тому же множество разных элементов указывает на семит. языковую стихию и поэтическую традицию, стоящие за греческим текстом Евангелий. Это обстоятельство заставляло исследователей на протяжении последних полутора веков искать адекватное описание такого феномена, как новозаветный греческий язык. Язык НЗ, и в т. ч. Евангелий, неоднороден, и под новозаветным греческим обычно понимается совокупность общих черт, проявляющихся в меньшей или в большей степени в разных книгах, но характерных для всего корпуса НЗ. Уже с кон. XIX в. принято определять язык НЗ как койне (κοιν - общий), т. е. общепринятый вариант греч. языка, созданный на базе аттического и др. ионийских диалектов, но несводимый к ним. Однако само койне было неоднородно, в нем можно выделить более нормированную речь и просторечие, существенно варьировавшееся от региона к региону. Кроме того, в языке НЗ можно найти нек-рые элементы, несвойственные др. разновидностям койне. Был предложен ряд теоретических моделей описания греч. языка НЗ, особенно после того, как в XX в. археологи обнаружили множество нелит. текстов (частных писем и деловых документов), написанных в I в. по Р. Х. на койне. В основном это папирусы, найденные в Египте. Находки пролили свет на разговорный греческий, к-рым пользовалось негреч. население Вост. Средиземноморья. В наст. время существует неск. подходов к проблеме греч. языка канонических Евангелий. Сознательная стилизация или естественная неправильность речи |
| стороны, представил христианство как цельную систему, предложив в контексте рационалистического осмысления церковных таинств учение о духовном пути христианина в его теоретическом и практическом аспектах ( Ferguson. 1976. P. 10-13; Dybikowski. 2002. P. 121). Несмотря на склонность к рационалистической трактовке христианства, К. в ранний период полностью оставался на позициях традиц. англиканства. Особенно настороженно он относился к попыткам нек-рых современников, гл. обр. деистов, поставить под сомнение непреходящее значение Свящ. Писания как источника вероучительных истин. В 1699 г. он анонимно опубликовал написанное в форме письма другу небольшое соч. «Размышления о той части книги, озаглавленной Аминтор, или Защита Жизни Мильтона, которая относится к вопросу о писаниях древних отцов Церкви и о каноне Нового Завета» (Some Reflections on That Part of a Book Called Amyntor, or, The Defence of Milton " s Life, Which Relates to the Writings of the Primitive Fathers and the Canon of the New Testament; переизд.: Works. Vol. 3. P. 915-926). Трактат англ. деиста Дж. Толанда (1670-1722) «Аминтор, или Защита Жизни Мильтона» ( Toland J. Amyntor, or, The Defence of Milton " s Life. L., 1699) содержал развернутый ответ на критику, высказанную англикан. теологами в адрес написанного Толандом и опубликованного в 1698 г. жизнеописания англ. поэта и теолога Дж. Мильтона (1608-1674), в к-ром Толанд среди прочего высказывал мысль о неподлинности ряда книг, входящих в канон НЗ, указывая в качестве аргумента на наличие произведений раннехрист. лит-ры, которые по разным причинам не были приняты в канон НЗ (подробнее о дискуссии см.: Ferguson. 1976. P. 13-19). Возражая Толанду, К. отмечал, что действительно существует группа произведений, не принятых Церковью в канон НЗ, однако достойных почтительного отношения и внимательного изучения ввиду их древнего происхождения и авторитета; к их числу К. относил Первое послание сщмч. Климента , еп. Римского; послания сщмч. Игнатия Богоносца , еп. Антиохийского; послание к Филиппийцам Поликарпа , еп. Смирнского; Варнавы апостола Послание ; «Пастырь» Ермы (см.: Clarke. Works. Vol. 3. P. 918). К. полагал, что нет убедительных оснований считать все эти сочинения подложными, как предлагал Толанд; хотя они уступают книгам НЗ в авторитетности, они согласны с ними по содержанию. По мысли К., принятие или непринятие этих книг никак не должно влиять на отношение к канону НЗ, поскольку в канон НЗ Церковь приняла лишь те книги, о которых было достоверно известно, что они написаны или одобрены апостолами, тогда как мн. др. книги, столь же древние, но не имевшие апостольского одобрения и потому не считающиеся богодухновенными, Церковь рассматривала как полезные для духовного назидания, но не являющиеся неоспоримым источником истинной веры (Ibid. P. 925-926; ср.: Ferguson. 1976. P. 16-18). |
| 1926–12.1926: Синезий Зарубин 1927–14(27).03.1928: Алексий Буй Уразовская (григ.) 09(22).12.1925–1925: Митрофан Русинов Уральская 07(20).11.1908–05.1926: Тихон Оболенский 1923–1923: Пётр Соколов, в. у. 1926–20.03(02.04).1929: Павел Павловский 27 .02(12.03).1929–13(26).08.1930: Иоанн Братолюбов 13(26).08.1930–04(17).08.1931: Памфил Лясковский 05(18).10.1931–27.12(09.01).1932: Модест Никитин Уральская (обн.) 08(21).06.1923–24.06(07.07).1923: Николай Амассийский, в. у. 24 .06(07.07).1923–18.02(03.03).1925: Георгий Крашенинников 19 .08(01.09).1925–09(22).09.1926: Корнилий Попов 25 .02(10.03).1925–1926: Михаил Постников 16(29).09.1926–04(17).12.1926: Георгий Крашенинников, в. у. 1926–1929: Иоанн Ильин 19 .12(01.01).1926–1928: Сергий Шубин 04 .1928–19.08(01.09).1929: Виктор Путята 19 .08(01.09).1929–03(16).10.1929: Николай Орлов 07(20).09.1929–29.07(11.08).1932: Антоний Лебедев 1930–1930: Николай Алявдин 1933–: Иосиф Ясковский Уральский Митрополичий Округ (обн.) 07(20).11.1925–04(17).08.1926: Христофор Сокольский Уржумская 26 .12(08.01).1919–1923: Виктор Островидов 03(16).09.1923–1929: Авраамий Дёрнов Георгий Анисимов, в. у. Уржумская (обн.) 08(21).12.1923–1924: Филарет Домрачев 1924–1927: 25 .01(07.02).1927–11(24).04.1928: Иннокентий Копейкин 09(22).06.1928–15(28).03.1930: Палладий Бельтюков 17(30).04.1930–10.1935: Иннокентий Копейкин, паки Усольская (обн.) см. Верхне-Камская (обн.) Уссурийская (Никольско-Уссурийская) 24 .06(07.07).1912–1918: Павел Ивановский 1918–1922: 21 .11(04.12).1922–24.08(06.09).1923: Павел Введенский 1923–1931: 06(19).11.1931–12.1931: Тарасий Ливанов 1931–1932: Герман Коккель Уссурийская (Никольско-Уссурийская) (обн.) 30 .06(13.07).1924–1927: Василий Макушев 12 .1927–1928: Александр Спасский 1928–1930: 03(16).06.1930–04(17).10.1930: Константин Соболев 17(30).11.1930–11(24).06.1931: Владимир Сычёв 19 .03(01.04).1931–1931: Константин Знаменский Усть-Вымская (обн.) Александр Усть-Катавская 06(19).06.1925–1925: Антоний Миловидов Усть-Медведицкая 1920–1922: Модест Никитин, в. у. |
| 23 .07(05.08).1936–09(22).04.1937: Пётр Горбатов 1937–1943: 19 .10(01.11).1942–1945: Димитрий Лобанов Рыльская 15(28).12.1913–1917: Феофан Гаврилов 22 .10(03.11).1917–1919: Аполлинарий Кошевой 14(27).04.1920–1921: Никон Пурлевский 02(15).05.1921–14(27).10.1926: Павлин Крошечкин 10 .1926–04.1927: 04 .1927–1932; Алексий Готовцев 1928–1928: Александр Раевский, в. у, 1932–1933: Иоанн Пашин 13(26).12.1933–08(21).05.1935; Стефан Адриашенко 08(21).05.1935–18(31).05.1935; Сергий Куминский Рыльская (обн.) 06(19).12.1922–03(16).02.1923; Георгий Шрамков 03 .1923–06(19).01.1925; Константин Запрудский 26 .07(09.08).1925–1926: Иоанн Кушнев – 1927: 26 .03(08.04).1927–: Иоанн Кушнев, паки Ряжская (обн.) 17(30).02.1930–17(30).07.1930: Алексий Покровский Рязанская 25 .07(07.08).1911–17(30).06.1917: Димитрий Сперовский 08(21).05.1917–: Модест Никитин, в. у. 17(30).10.1917–11.1919: Иоанн Смирнов 1 13(26).07.1920–1922: Вениамин Муратовский 1923–15(28).11.1923: Амвросий Смирнов 1923–1923: Глеб Покровский, в. у. 07(?).1923–08(21).02.1928: Борис Соколов Мефодий Абрамкин, в. у. 27 .04(10:05).1928–09(22).01.1936: Иувеналий Масловский 1936–1936: Иоанн Широков, в. у. 07 .1937–1937: Ефрем Ефремов, в. у. 1937–1942: 09 .1942–11(24).07.1943: Алексий Сергеев 02 .1944–31.12(13.01).1946: Димитрий Градусов Рязанская (обн.) 1922–24.08(06.09).1923: Вениамин Муратовский 1923–18.11(01.12).1925: Михаил Попов 05(18).12.1925–08(21).06.1926: Сергий Добромыслов 09(22).07.1926–1926: Алексий Покровский, в. у. 12(25).12.1926–08(21).09.1927: Николай Шумовский 1927–: Сергий Фаворский –1928: Сергий Иванцов 10(23).10.1928–27.08(09.09).1930: Капитон Лавров 09 .1931–1931: Софония Яскевич 13(26).12.1931–1935: Михаил Постников 1935–: Александр Цветиков 1937(?) –10(23).08.1937: Пётр Горбатов 09(22).04.1937–24.03(06.04).1939: Николай Смирнов Сааремааская 1933–1933: Николай Булин Салмасская 06(19).08.1916–1917: Пимен Белоликов Иоанн Сальская (обн.) 02(15).05.1926–11(24).08.1926: Сергий Шубин 22 .9(05.10).1926–1926: Сергий Карнеев |
|
|
