Когда же придет время и сбудется то, что предсказано, тогда пророчества имеют ясное и определенное истолкование» (Ibid. IV 26. 1). В контексте полемики с гностиками в книгах III-V «Против ересей» И. стремился раскрыть согласие между писаниями апостолов и ВЗ (кн. III), между Христом и ВЗ (кн. IV), между Христом, посланиями ап. Павла, Апокалипсисом и пророчествами ВЗ (кн. V). И. приводит множество «христианских» пророчеств ВЗ, уже вполне традиционных для его времени (см. особенно: Ibid. IV 33). Однако, если в полемике с иудеями ветхозаветные пророчества использовались как доказательство новозаветных событий (ВЗ раскрывается в НЗ), то в антигностической полемике (прежде всего против Маркиона), напротив, новозаветные события используются как доказательства истинности ветхозаветных пророчеств и ВЗ в целом (НЗ прикровенно содержится в ВЗ). Согласие между пророчествами и их исполнением по-прежнему имеет значение, но по др. причине: оно доказывает, что пророки были истинными провозвестниками Христа и что Бог ВЗ есть Отец Иисуса Христа (см.: Skarsaune O. The Development of Scriptural Interpretation in the Second and Third Centuries - except Clement and Origen//Hebrew Bible/Old Testament: The History of Its Interpretation/Ed. M. Saebo. Gött., 1996. Vol. 1/1. P. 427). Маркион, отвергая ВЗ, исходил, в частности, из того, что действия Бога в ВЗ и НЗ различны. И. считал недопустимым приписывать Богу в ВЗ только одно правосудие, а в НЗ - только всеобъемлющую любовь и милосердие. В НЗ, говорит И., «увеличиваются требования относительно образа жизни, ибо нам заповедано воздерживаться не только от худых дел, но даже и от худых помышлений и от праздных разговоров; также увеличилось и наказание тем, которые не веруют Слову Божию, презирают Его пришествие… [оно] сделалось не только временным, но и вечным. Ибо кому Господь скажет: «пойдите от Меня, проклятые, в огонь вечный», те будут навсегда осуждены; и кому Он скажет: «придите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам навсегда»,- те получают Царство навсегда» ( Iren.

http://pravenc.ru/text/Ириней ...

Креллем и переработанный И. Штегманном, вышел в 1630 г. в Ракове; в 1660 г. его переиздал Й. Фельбингер. Т. н. Берлебургская Библия (перевод И. Хауга), имеющая пиетистско-мистический характер, вышла в 8 томах в 1726-1742 гг. Пиетистский перевод Н. Л. фон Цинцендорфа (Эберсдорф, 1727) вызвал серьезную критику со стороны ортодоксальных протестантов. Для XIX-XX вв. характерно появление филологически точных научных переводов. Основание этому направлению положил в XVIII в. И. А. Бенгель (НЗ. Штутгарт, 1753), осуществив перевод на базе собственной текстологической реконструкции. Продолжением этой традиции были переводы М. Л. Де Ветте (ВЗ. Гейдельберг, 1809-1810; НЗ. 1814). Точность перевода была главной задачей для Э. Кауча и др. (Галле, 1888-1894). Все последующие переводы осуществлялись с учетом текстологических и исторических исследований. Из множества переводов-парафразов выделяются следующие издания: Эльберфельдская Библия (НЗ, 1855; вся Б., 1871. Эльберфельд; перевод Дж. Н. Дарби и др.; ревизии: НЗ (1974); ВЗ (1985)) - филологически дословный перевод, основанный на убеждении в буквальной богодухновенности Писания, что обусловило его близость к тексту оригинала; перевод Ф. Э. Шлахтера (НЗ, 1902; вся Б. 1905. Биль) существует в 2 переработанных вариантах (К. Линдер (ВЗ) и Э. Капплер (НЗ). Виттенберг, 1918). Высоким качеством отличается перевод Х. Менге (НЗ. 1923; ВЗ. 1926, Штутгарт), в случаях неясности рукописного оригинала в издании приводятся возможные варианты перевода. Тем же стремлением к научной обоснованности и понятности отличаются следующие переводы НЗ: Х. Визе (Штутгарт, 1905) - близок к переводу Лютера, использует издания греч. НЗ К. Тишендорфа, Уэсткотта-Хорта, В. фон Зодена, Эберхарда Нестле и др.; Л. Альбрехта (Гисен-Базель, 1920); А. Шлаттера (Штутгарт, 1931) - в рамках его комментария к НЗ (Erläuterungen zum Neuen Testament); Ф. Пфеффлина (Хайльбронн, 1939) - высокого качества, но стремление сделать понятными трудные места иногда приводит к вариантам, далеким от оригинального текста; Л.

http://pravenc.ru/text/209473.html

Писанием, а содержащиеся в нем нравственные и ритуальные нормы - обязательными для христиан. Доказательство своей правоты М. находил в начальных главах Послания к Галатам ап. Павла, где ап. Павел соотносит свою деятельность с деятельностью др. апостолов, сообщает о разногласиях по вопросу о соблюдении закона, подтверждает собственное достоинство апостола, избранного не людьми, но Самим Иисусом Христом, и резко противопоставляет закон благодати (см.: Гал 1. 1 - 2. 21). М. стал рассматривать собственную деятельность как продолжение служения ап. Павла, как разрушение «злого» закона и проповедь спасительной благодати. М. различал два несводимых друг к другу и противоположных друг другу божественных начала. Он не предлагал к.-л. философской интерпретации этих начал и строил все рассуждения о них на основе тех сведений о Боге, к-рые сообщаются в книгах ВЗ и НЗ. На основании свидетельств ересеологов об учении М. эти начала могут быть обозначены как Бог ВЗ, или «злой» Бог, и Бог НЗ, или «благой» Бог (см., напр.: Hipp. Refut. VII 30. 2-3). Имеющиеся свидетельства не позволяют определить, каким образом М. объяснял бытийное отношение между этими двумя началами; либо М. вообще избегал теоретических рассуждений о природе божества как таковой и о том, каким образом могут сосуществовать два Бога, либо эта часть его учения осталась за пределами внимания ересеологов. Опираясь на предложенные М. решения нек-рых частных вопросов, можно восстановить лишь отдельные элементы используемой им общей концепции божества. М. считал Бога ВЗ и Бога НЗ истинными Богами; он не объявлял эксплицитно Бога ВЗ злым духом или диаволом, признавал Его божественную природу, Его силу и могущество творца, Его власть судьи. Именование «Бог» у М. в обоих случаях употребляется в одном и том же смысле. Бог НЗ «больше» (μεζων) Бога ВЗ (см.: Iust. Martyr. I Apol. 26. 5), однако не имеет явно выраженного преимущества по отношению к Нему, не есть единый истинный Бог монотеизма . Отличительной особенностью учения М. является отсутствие в нем всяких следов теогонии, к-рая была обязательным элементом политеистических языческих и гностических богословских систем. М. не давал ответа на вопрос, является ли Бог ВЗ порождением или творением Бога НЗ, зависит ли Бог ВЗ от Бога НЗ с т. зр. бытия и творческой деятельности, обладает ли Бог НЗ некоей властью над Богом ВЗ. Т. о., широко и многообразно представленные в современных М. философских и религ. системах рассуждения о противоборстве доброго и злого начал у М. лишаются онтологического и теологического измерений и переосмысляются исключительно с этической и практической точек зрения. Все внимание М. было обращено на отношение Бога к людям; именно на основе принципиально различной природы этого отношения было проведено смысловое разграничение сфер двух Богов.

http://pravenc.ru/text/Маркионом.html

Идеи Габлера были развиты Ф. К. Бауром . Х. Й. Краус связывает этот поворот христ. богословской мысли со Шлейермахером (Речи о религии) и Фридрихом Деличем (Библия и Вавилон), не признававшими возможности всерьез рассматривать ВЗ как Свящ. Писание, воспринимать его как Откровение, а не как исторический документ ( Kraus. 1977. S. 97-124). В отрицании канонической значимости ВЗ сыграли роль 2 фактора: с одной стороны, принципиальное значение, которое имел ритуал в ветхозаветной религ. картине мира, не могло получить отражение в протестант. практической теологии; с др. стороны, историческое изучение ВЗ привело к выводу о невозможности объединить ВЗ и НЗ в единое целое, о принципиальной разнице в картине мира и богословии этих частей Библии. Разделение между ВЗ и НЗ, проведенное Велльгаузеном и Гарнаком, в зап. библеистике стали преодолевать только в 70-х гг. XX в., когда вновь появляется интерес к совместному рассмотрению ВЗ и НЗ в рамках изучения проблемы К. б. ( Zaman. 2008. P. 58). Попытка объединить богословское изучение ВЗ и НЗ была предпринята, однако, гораздо раньше сторонниками теории Heilsgeschichte («истории спасения») И. К. К. Хофманом, М. Келером и др. Историческому контексту создания библейских текстов была противопоставлена «история спасения» - вневременное сотериологическое содержание Свящ. Писания, не сводимое к сюжету библейских книг и не определяемое историческим контекстом их создания. Такое решение было одной из первых попыток устранить оппозицию между богословским и историческим пониманием К. б.: «канон» как богословское понятие и «история» как предмет библейской критики ориентированы на принципиально разные методологии и не могут рассматриваться под одним углом зрения.. Все последующие попытки оправдать К. б. перед историко-критическим подходом в той или иной мере шли по этому пути. Среди авторов 1-й пол. XX в., чье историческое изучение Свящ. Писания имело значение для понимания единства ВЗ и НЗ, выделяются Г. Ф. Элер, Б. Вайс, А. Шлаттер , Й. Кафтан, И.

http://pravenc.ru/text/Канон ...

Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла КИТТЕЛЬ [нем. Kittel] Герхард, (23.09.1888, Бреслау, ныне Вроцлав, Польша - 11.07.1948, Тюбинген), нем. протестант. исследователь НЗ, сын известного гебраиста и текстолога ВЗ Рудольфа Киттеля . В 1913 г., защитив докт. диссертацию, К. стал преподавателем Кильского, а затем Лейпцигского ун-та. В 1921 г. получил профессорскую кафедру НЗ в Грайфсвальде, в 1926 г.- в Тюбингене и в 1939 г.- в Вене (работал до отставки в 1945). В 20-х гг. XX в. К., уже будучи профессором НЗ, проходил научную стажировку по иудаике в раввинских учебных заведениях. Первые научные работы К. посвящены исследованию иудейской апокрифической лит-ры межзаветного периода (Оды Соломона, 1914) и связей иудейского и раннехрист. богословия I в. (Павел в Талмуде, 1920; Проблемы палестинского позднего иудейства и раннее христианство, 1926; Иисус и иудеи, 1926). Его приглашали читать лекции в англ., швед., дат. и австр. ун-ты. Труды К. были посвящены иудейской и христ. лит-ре новозаветного периода. Анализируя притчи и изречения Иисуса Христа, он усматривал их близость к соответствующим сентенциям раввинов I в. В работах К. тех лет прослеживалась явная тенденция к примирению христианства с иудаизмом. Критикуя антисемитизм своих коллег, он подчеркивал важность иудео-христианского сотрудничества, отмечая укорененность всей христ. культуры и этики в феномене ветхозаветного благочестия и нравственных поучениях. Более того, Евангелие НЗ есть, с т. зр. К., систематическое и универсальное толкование евр. Библии. Т. о., ультралиберальные идеи К. были у опасной черты, за которой стирались границы между ветхозаветным иудейством и христианством. Конечно, будучи христ. богословом, К. не подвергал сомнению превосходство христианства над иудаизмом, но это превосходство он усматривал скорее в этической, чем в онтологической, сфере и вообще считал бесплодными споры о сравнительных достоинствах 2 религий. В 1928 г. К. стал инициатором подготовки и издания фундаментального Богословского словаря Нового Завета. Первые тома этого словаря выходили под его редакцией в 30-х гг. XX в. (Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Stuttg., 1932-1979. Bd. 1-10; англ. пер.: Theological Dictionary of New Testament. 1964-1976. Vol. 1-10). В этом энциклопедическом труде принимали участие практически все ведущие немецкие специалисты по НЗ и языкам Библии. Словарь, известный каждому исследователю НЗ как «Словарь Киттеля», доныне является одним из важнейших пособий по НЗ, т. к. в нем проанализировано каждое слово греческого текста НЗ с т. зр. его понимания у античных авторов, в Септуагинте, в сочинениях авторов эллинистического иудейства (Филон Александрийский, Иосиф Флавий), в корпусе канонических книг НЗ, в произведениях раввинов и в христ. письменных памятниках II в.

http://pravenc.ru/text/1841155.html

Симеон Канарский 25 .04(08.05).1924–05(18).07.1924: Сарапульская (обн.) 05(18).07.1924–08(21).01.1925: Гомельская (обн.) 08(21).01.1925–27.09(10.10).1926: Псковская (обн.) 27 .09(10.10).1926–1926: Сарапульская (обн.), паки –1927: Шахтинская(обн.), в. у. 1926–1927: Верхне-Донская (обн.) 1927–22.12(04.01).1927: Архангельская (обн.) 01 .1928–04.1929: Чкаловская (обн.) 04 .1929–27.08(09.09).1930: Троицкая (обн.) Симеон Михайлов 17(30).12.1923–20.02(05.03).1924: Чебоксарская 20 .02(05.03).1924–09(22).12.1925: Кировская, в. у. 1924–1927: Глазовская 09(22).12.1925–1926: Чебоксарская (григ.) 09(22).12.1925–1926: Кировская(григ.), в. у. 05 .1925–08(21).06.1927: Кировская, в. y., паки 08(21).06.1927–25.09(08.10).1928: Вольская, в. у. (?) 1927–1931: Ижевская, в. у. 1928–1929: Челябинская, в. у. 25 .09(08.10).1928–12(25).06.1931: Златоустовская 1929–1931: Троицкая, в. у. 12(25).06.1931–30.04(13.05).1932: Ижевская 13(26).05.1932–27.06(10.07).1932: Каменская 27 .06(10.07).1932–22.11(05.12).1933: Сарапульская, в. у. 22 .11(05.12).1933–14(27).05.1934: Сарапульская 14(27).05.1934–05(18).02.1935: Пугачёвская 23 .01(05.02).1935–20.06(03.07).1935: Челябинская 03(16).07.1935–12(25).11.1935: Свердловская 12(25).11.1935–10(23).10.1937: Муромская 1938–1939: Сарапульская, паки Симеон Никольский 1917–14(27).06.1922: Армавирская Симон Виноградов 1919–07(?).1931: Шанхайская (заруб.) 07(?).1931–02.1933: Пекинская Симон Ивановский 11(24).08.1924–1926: Кременецкая 1926–1934: Острожская 02(15).04.1939–1941(?): Острожская, паки 12 .1941–1944: Черниговская 1945–1947: Полтавская Симон Шлеев 03(16).06.1918–1918: Охтенская 1918–05(18).08.1920: Уфимская Синезий Зарубин 31 .05(13.06).1926–1926: Острожская 1926–12.1926: Уразовская 12 .1926–1927: Колымская 1927–1928: Якутская 1928–26.02(11.03).1930: Ижевская Смарагд Яблоков 1926–1926: Скопинская 1926–1927: Скопинская (григ.) 1927–: Сталинградская (григ.) Ростовская на Дону (григ.) Софония Яскевич 26 .08(08.09).1929–12.1929: Акмолинская (обн.) 12 .1929–1930: Ярославская (обн.)

http://azbyka.ru/otechnik/Tihon_Belavin/...

Согласно М., до явления в мир Иисуса Христа Его Отец, Бог НЗ, не вступал ни в какие отношения с тварным миром и пребывал в неприступной и непознаваемой сфере божественного бытия. Вслед. этого ВЗ не содержит и не может содержать никаких откровений о Боге НЗ и повествует исключительно об ином Боге, Творце и Владыке этого мира. М. полагал, что именно к этому Богу относятся слова ап. Павла о «боге века сего» (см.: 2 Кор 4. 4) и проч. аналогичные высказывания в книгах НЗ (см.: Tertull. Adv. Marcion. V 4. 15; 7. 9; 12. 7; 17. 7). М. не считал ВЗ неким религ. мифом или вымыслом иудеев; он признавал истинность всех ветхозаветных повествований и рассматривал их как точное и достоверное свидетельство о Боге ВЗ, Который действительно проявлял Себя в истории созданного Им мира. Основываясь на текстах ВЗ и НЗ, М. выделял наиболее характерные черты Бога ВЗ, выражающие Его отношение к миру и человеку. Прежде всего, Бог ВЗ есть Демиург, Создатель мира и человека. М. отвергал, что зло вошло в мир лишь как результат свободного отпадения творения от Бога, и полагал, что творение изначально было обречено на то, чтобы стать злым. Одни ересеологи утверждали, что М. думал, будто причиной, из-за к-рой творение Бога ВЗ получается злым, является хаотичная и неупорядоченная материя, из к-рой Он создает мир (см., напр.: Clem. Alex. Strom. III 12. 1; Tertull. Adv. Marcion. I 15. 4-5); согласно др. ересеологам, это мнение появилось лишь у учеников М. (см., напр.: Euseb. Hist. eccl. V 13. 2-7; Hipp. Refut. X 19. 1). Двойственность свидетельств может быть объяснена тем, что М., вероятно, считал материю злом, однако не выделял ее в качестве самостоятельного начала, не видя ничего предосудительного в объявлении подлинным началом и источником зла Бога ВЗ. Те из его учеников, кто желали сохранить представление о благости Демиурга, акцентировали внимание на философском учении о «злой» материи, тем самым сближаясь с нек-рыми платониками и гностиками. Согласно Тертуллиану, М. прямо обвинял Бога в том, что Он создал природу, способную к злу и греху, тем самым сделав неизбежным грехопадение человека и ставшее результатом этого наказание (см.: Tertull.

http://pravenc.ru/text/Маркионом.html

Со словом Господь всё гораздо сложнее: оно используется в ВЗ (как Имя собственное ) и в НЗ (как имя нарицательное κριος), при этом в греческой Библии это одно и то же слово. В НЗ мы далеко не всегда можем быть уверены, что каждый, кто называл Иисуса «господом» (или, скорее, «господином», как и по сей день используют греки слово κριος), принимал Его как Бога (например, римский сотник в Мф 8:8). Поэтому первый вопрос, на который предстоит ответить: хочет ли переводчик употреблять одно и то же слово для всех этих случаев? В большинстве современных переводов будет по крайней мере проводиться различие между почтительным обращением к Иисусу до Его Воскресения (господин) и всеми остальными случаями употребления этого слова (Господь). В некоторых переводах также может различаться ВЗ и НЗ словоупотребление. Обычно это связано со стремлением переводчика подчеркнуть, что в ВЗ перед нами имя собственное, которое оставляется без перевода и транслитерируется: YHWH , Yahveh , Яхве, Иегова и т.д. Для свидетелей Иеговы, как нетрудно догадаться, это решение имеет вероучительное значение, но так поступают не только они. Именно этим путем пошли католические «Иерусалимские Библии», т.е. BJ и переводы под этим же названием на другие языки. Но и в этом случае следует найти эквивалент для слова в НЗ (собственно, если сохранять единство между ВЗ и НЗ, то это слово будет употребляться в обеих частях Библии). В языках с развитой христианской традицией такое слово всегда есть: Господь, Lord , Seigneur и т.д. Ситуация с языками исламской традиции отличается не сильно: в них присутствуют имена Бога, которые хорошо известны людям, и одно из них часто оказывается вполне пригодным для перевода понятия Господь: турецкое Rab , татарское Раббы и т.д. Здесь сразу встает вопрос: годится ли это слово только для ВЗ и тех мест НЗ, где речь идет об Отце, или оно может относиться и к Иисусу? Причем если речь идет об Иисусе, то можно различать обращение к нему до Воскресения, когда в Нем видели уважаемого человека, и после Воскресения, когда о нем говорят как о Сыне Божьем. В идеале выбранное слово должно подходить и для Отца, и для Иисуса как Сына, и для Него как Учителя, но даже в русском языке такого слова нет (Господь и господин). В крымско-татарском различаются обращения эфендим ‘мой господин’ (Мф 8:8) и Раббим ‘мой Господь’ (Лк 6:46), а турецкий перевод использует и там и там слово Rab ‘Господь, господин’ – видимо, потому что соответствующее турецкое слово efendim ‘мой господин’ используется просто как обращение к незнакомому человеку на улице, и называть так своего Учителя – значит принижать Его достоинство.

http://bogoslov.ru/article/2572042

Лит.: Puukko A. F. Die Lutherbibel und die finnische Bibel//ZSTh. 1941. Bd. 18. S. 68-75; idem. Suomalainen raamattumme. Helsingfors, 1946; Lauha A. Bibelöversättningar, Finska//NTU. 1952. T. 1. S. 377 ff. S æ b ø M. Übersicht über nordishe Bibelübersetzungen: In Auswahl//The Interpretation of the Bible: The Intern. Symp. in Slovenia/Hrsg. J. Krasovec. Sheffield, 1998. P. 1277-1284. Саамский Наибольшее количество библейских переводов на язык лопарей, проживающих на севере Норвегии, Швеции, Финляндии, а также на Кольском п-ове в России, было сделано в Швеции. В 1648 г. издали Псалтирь и фрагменты Свящ. Писания для богослужебного использования. В 1755 г. в Стокгольме вышел в свет НЗ в переводе П. Фьелльстрема, а в 1811 г.- полная Б. в переводе Э. Й. Гренлунда c сотрудниками. Новый перевод Б., осуществленный У. Бергквистом, был выпущен также в Стокгольме в 1903 г. Первым изданием Свящ. Писания для норвеж. лопарей был НЗ в переводе Н. В. Стокфлета (Осло, 1850). Полный перевод Б. осуществили Л. Хетта и И. А. Фриис (НЗ - Осло, 1874; ВЗ - Осло, 1895). Для лопарей Финляндии и России было переведено лишь Евангелие от Матфея. Издание, использовавшее лат. графику, вышло в свет в 1903 г. в Гельсингфорсе (Хельсинки); кириллицей набраны переводы на диалекты аккала (Гельсингфорс, 1878) и пасвик (Архангельск, 1894). Эстонский Работа по переводу Свящ. Писания на эст. язык началась по заданию швед. еп. Игеринга после того, как в 1621 г. вся территория Эстонии оказалась под швед. владычеством. Прежде всего были переведены воскресные евангельские и апостольские чтения. На североэст. (таллинское, или ревельское) наречие их перевел Г. Шталь (Таллин, 1632-1638), на южноэст. (тартуское, или дерптское) - Й. Россиниус (Рига, 1632). Полный перевод НЗ на южноэст. наречие по повелению генерал-суперинтенданта Лифляндии И. Фишера был выполнен Адрианом и Андреасом Виргиниусами (Рига, 1686). На североэст. наречие НЗ перевели Эберхард и Генрих Гутслаффы с сотрудниками (Ревель, 1715). Первое полное издание Б. на североэст. наречии увидело свет в 1739 г. в Ревеле (Таллине). Новозаветная часть этого издания представляла собой переработку перевода Гутслаффов, а ВЗ был для него переведен А. Т. Гелле. Текст этой Б. многократно переиздавался и пересматривался, последнюю его редактуру осуществил К. Мальм (СПб., 1896). Из позднейших переводов распространение получил труд Г. Пельда (Тарту, 1938). На наречии эстонцев, живших на территории сев.-зап. части Псковской обл., т. н. сету, были опубликованы только Евангелия (Тарту, 1926). Для эстонцев, живущих в Швеции, Шведской лютеранской Церковью было осуществлено новое издание Б., вышедшее в свет в Лондоне в 1968 г., при этом ВЗ был дан в новом переводе, а НЗ представлял собой пересмотренный вариант издания 1938 г. (переизд. вышло в 1995). Перевод НЗ, выполненный на основании критического издания Нестле-Аланда (1990), не нашел распространения из-за неточностей.

http://pravenc.ru/text/209473.html

или философского учения, в котором жестко противопоставлялись благой духовный и злой материальный миры. Опираясь на свидетельство Иисуса Христа (см.: Лк 10. 22), М. учил, что Бог НЗ является невидимым и непознаваемым; Он открыл Себя людям только и исключительно через Христа (см., напр.: Tertull. Adv. Marcion. I 9. 1; V 19. 3). Используя как новозаветные свидетельства о Боге, так и сложившиеся в греч. философии представления о свойствах божественной природы, М. утверждал, что Бог НЗ обладает всей полнотой совершенств: Он абсолютно благ (см.: Ibid. I 6. 1), Он пребывает в покое и не подвержен страстям, Он не гневается, не мстит, не судит, но проявляет милосердие, защищает и спасает (см.: Ephraem Syr. Contr. haer. 34. 3; Tertull. Adv. Marcion. IV 19. 3; Adamant. De recta in Deum fide II 3, 5). Движимый исключительно благостью и милосердием, Бог НЗ пожелал спасти человека от власти Бога ВЗ и видимым образом явился в земном мире. Христология и сотериология Поскольку М. отвергал связь между ВЗ и НЗ, он не рассматривал явление Иисуса Христа в мир как исполнение обетований и пророчеств ВЗ. Признавая наличие в ВЗ мессианских пророчеств, М. считал, что они относятся не к Иисусу Христу, а к иудейскому Мессии, к-рый должен явиться для восстановления земного господства иудейского народа. Поскольку этот Мессия будет служить Богу ВЗ и строить земное царство, он будет противником Христа и христиан (см.: Tertull. Adv. Marcion. I 15. 6; III 12. 1 - 17. 5; IV 6. 3; ср.: Moll. 2010. P. 63; L ö hr. 2012. Sp. 159-160). В составленной М. редакции Евангелия от Луки отсутствовали начальные главы, в к-рых повествуется о предыстории Воплощения, а также о Рождестве и Крещении Иисуса Христа; по замечанию Тертуллиана, М. учил о «неожиданном» явлении в мир Сына Божия: «Неожиданно (subito) Сын, неожиданно послан и неожиданно Христос» ( Tertull. Adv. Marcion. III 2. 3). Сохранившиеся свидетельства не позволяют точно установить, каким образом М. интерпретировал отношение Христа к Богу НЗ, в то же время на основании нек-рых высказываний М.

http://pravenc.ru/text/Маркионом.html

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010