| А.А. Тахо-Годи. Высший синтез Уже давно стали привычными в научной литературе такие определения как «ранний Лосев» и «поздний Лосев», имеющие в виду труды выдающегося русского философа, эстетика, филолога А.Ф. Лосева (1893–1988), разделенные более чем двадцатилетним периодом вынужденного молчания после возврата в Москву из лагеря на стройке Беломорско-Балтийского канала в 1933 г., когда профессору Алексею Федоровичу Лосеву, бывшему арестанту, был наложен партийными властями запрет на занятия философией. Ранний Лосев прославился своим «восьмикнижием» (1927–1930 гг.) 1 , которое было воспринято русской философией в эмиграции как свидетельство великой жизни духа, еще живой даже в Советской России 2 , а идеи, заложенные в этих книгах, признаны через много лет гениальными 3 . В Советском же Союзе «ранний Лосев» подвергся беспримерной травле, был осужден Л. М. Кагановичем как классовый враг, а после напечатания «Диалектики мифа» попал на Лубянку, а затем и в лагерь 4 . «Поздний Лосев» начал заново печататься только после смерти Сталина, и в центре его огромного корпуса трудов (библиография включает более 600 наименований, из них десятки монографий) оказалось новое «восьмикнижие» – «История античной эстетики» (1963–1994, в 8 томах и десяти книгах) и сопутствующие ей исследования (эстетические, мифологические, языковедческие, литературоведческие). По концепции Лосева философия, эстетика и мифология представляют некое единство, что в конечном итоге дает представление о целостном античном типе культуры. Тот, кто следит за публикациями «лосевианы», конечно, знает о больших томах, выпускаемых издательством «Мысль», куда включаются не только обретшие новую жизнь книги 20-х годов, но также архивные материалы, впервые увидевшие свет. Для такого любознательного читателя, как мне кажется, будет небесполезным познакомиться с еще одной стороной творчества ученого и открыть новую страницу его биографии, а именно Лосева-студента, «юного Лосева», который еще ничего не опубликовал 5 , но уже обдумывает и обдумывает идеи, которые лягут в основу его будущих философских трудов. |
| Также: " О выпечатании же таковых книг от давних лет воистину блаженный сей кир Макарий Митрополит желание возыме таковы намерением, да не приидут сии святые книги во всеконечное забвение и от лица земли истребление, в неже мало мало уже и не приидоша " . В новом духовном климате Греции после Второй мировой войны произошло новое открытие книги. Третье греческое издание " Добротолюбия " в 1957 - 1963 годах под редакцией архимандрита Епифания (Феодоропулоса) вышло в издательском доме " Astir-Papadimitriou " и было первым переводом " Добротолюбия " на новогреческий язык. Это сыграло важную роль в его широком распространении и возрождении духовной жизни в Греции. В 1984 - 1988 годах в Салониках вышел полный перевод " Добротолюбия " на новогреческий язык, выполненный А. Галитисом. В девяностых годах на новогреческом языке в издательстве " Апостольская диакония " издавалась двухтомное избранное " Малое Добротолюбие " - первый том (первое издание: 1992, 2-е: 1994, 3-е: 1998) был подготовлен архим. Евсевием, и второй (первое издание: 1995, 2-е: 1998) Е. Караковунисом. В Румынии автором перевода и дополнения " Добротолюбия " стал выдающийся богослов отец Димитрий Стэнилоае . В румынское " Добротолюбие " вошло большее количество текстов - в частности некоторые писания преподобных Максима Исповедника и Григория Паламы . Отец Димиторий также заново написал вступительные статьи к каждому автору и снабдил тексты обширными примечаниями. В 1946 году издание было начато и до 1948 года были изданы четыре тома из запланированных десяти. Под давлением государства издание было прекращено, и лишь в 1976 - 1981 годах были изданы оставшиеся шесть томов. Распространение " Добротолюбия " в Западной Европе началось через Великобританию . Перевод на английский язык был выполнен Евгенией Кадлубовской и православным англичанином Дж. Ю. Х. Палмером по русскому тексту святителя Феофана. Первый том двухтомной антологии вышел в 1951 году в издательском доме " Faber & Faber " под названием " Writings from the Philokalia on the Prayer of the Heart. " Второй том антологии вышел в 1954 году как " Early Fathers from the Philokalia. " Издательство вначале опасалось издавать эту книгу, но на ее издании настоял советник издательства нобелевский лауреат Т. С. Элиот. Успех издания оказался таким, что за десять лет было восемь переизданий книги, а римо-католический журнал " Catholic Herald " охарактеризовал " Добротолюбие " как одно из наиболее значительных произведений, когда-либо переводившихся на английский. 1979 году то же издательство начало издавать полный перевод " Добротолюбия " на английский язык с греческого оригинала выполненный Дж. Палмером, Филиппом Шерардом и епископом Диоклийским Каллистом (Уэром) - " The Philocalia. " На начало XXI века было издано четыре из пяти томов, причём вышедшие тома уже несколько раз переиздавались. |
| А.Ф. Лосев преподавал античную литературу в ряде вузов страны, с 1942 по 1944 профессор философского факультета МГУ. Звание доктора филологических наук (1943) присвоено по совокупности научных достижений. С 1944 до кончины работал в МГПИ им. Ленина. С 1963 по 1994 вышло второе «восьмикнижие» Лосева – восьмитомная «История античной эстетики», за которую он был удостоен Государственной премии СССР в 1986 г. В 1954 году супруга Валентина Михайловна скончалась от рака. Алексей Фёдорович женился фиктивным браком на своей аспирантке, дочери репрессированных родителей Азе Алибековне Тахо-Годи, ставшей его верной помощницей, а после смерти хранительницей его наследия. Лосев в своих философских построениях продолжал традиции русской религиозной философии. В то же время он принципиально оспаривал те разнообразные варианты компромисса с католичеством или протестантизмом, которые вслед за Вл. Соловьевым предлагались русской философией. Лосев считал, что именно различного рода конфессиональные компромиссы, явные или скрытые отступления от православной догматики были одной из причин исторической пассивности православной философии. Прежде всего, необходимо было реконструировать православный тип исторического мышления, осознать специфику заложенного в православии понимания социального бытия, в отличие от католического или протестантского, которые, по Лосеву, в открытой или завуалированной форме привели к формированию господствовавших тогда европейских концепций истории и социальности. Ставя перед собой фронтальное задание логико-диалектического переосмысления и упорядочения знания, Лосев построил типологии различных фактических форм искусства, уточнил на единых подходах как научные «первые принципы» символизации, моделирования, структуризации, так и фундаментальные представления о Первопринципе (проблемы апофатизма и троичности, Софийное и Ономатическое Начала). Универсализм системы Лосев доказывал на материалах античной и христианской культур, филологии, лингвистики, музыковедения, логики, математики.История античной эстетики у Лосева – это по сути история античной философии. Алексею Федоровичу было запрещено заниматься философией, ему было рекомендовано заниматься только античностью. И в виде истории античной эстетики был создан мощный корпус истории философии в десяти томах, которому нет аналогов в мировой науке. |
| Наказание уже подстерегает философа. Сначала травля в марксистской печати как врага советской власти и советской науки, в 1930 году — арест, осуждение на XVI съезде ВКП(б) в речи Л. М. Кагановича, затем лагерь на стройке Беломорско–Балтийского канала. После освобождения (полуслепым) и возврата в Москву — жизнь опального профессора без постоянного места работы, запрет властей на печатание книг в течение двадцати трех лет. А тут еще и война, и гибель дома, и разорение. Только с 1944 года постоянное скромное место профессора латинского и греческого языков в Московском пединституте имени Ленина и, наконец, открывшаяся возможность печатать новые книги (над которыми не переставал все годы трудиться) после смерти Сталина. К учителю юных лет, к Вл. Соловьеву, Алексей Федорович возвращается на склоне жизни. Ему скоро исполнится девяносто. Судьба даровала Алексею Федоровичу долгий жизненный путь, как бы вознаграждая за все лишения, ниспосланные раньше, и представила ему новую, но, увы, последнюю возможность встретиться с Вл. Соловьевым. А. Ф. Лосев, завершая огромный восьмитомный труд в десяти книгах «История античной эстетики» (1963—1994, 7–й и 8–й тма напечатаны посмертно), пишет книгу о Вл. Соловьеве. Пишет он ее вдохновенно, не обращая внимания на цензуру и возможные препоны. Он их достаточно натерпелся за свою большую жизнь. Издательство «Мысль» в лице зав. редакцией «Философского наследия» Л. В. Литвиновой предлагает Алексею Федоровичу издать небольшую книжечку «Вл. Соловьев» в серии «Мыслители прошлого». Эта дешевая по цене (книжечка о Соловьеве стоила 25 копеек), но серьезная по содержанию серия чрезвычайно популярна благодаря солидным авторам и тиражам — по 100 тысяч. Лосев вынимает из большой книги, над которой работает, несколько частей, сокращает стостраничную биографию Соловьева до 16 страниц, делает композиционные изменения, учитывая тип книжечки, и передает в издательство. «Книжное обозрение» от 29 апреля 1983 года возвещает в рубрике «Книги недели» о выходе этой маленькой книжечки. |
| Шестой том «Истории античной эстетики» (1980) А Ф. Лосева в основном посвящен творчеству Плотина Общий объем «Истории » составил 8 томов в 10 книгах (1963–1994) 453 Текст беседы печатается (с незначительными исправлениями) по первой публикации в журнале «Мир Божий», 1996, Ниже приводится полное предисловие к этой публикации. Профессор Алексей Федорович Лосев (1893–1988) — замечательный русский философ, филолог, писатель, педагог. Его наследие огромно около 400 опубликованных трудов, многие из которых — капитальные исследования, насчитывающие сотни страниц А. Ф. Лосев — признанный авторитет в области античной философии, в области истории эстетики, во многих смежных сферах знания. Но для многих из тех, кто имел возможность посещать А. Ф Лосева в его квартире в «старинном доме на Арбате», он был еще и авторитетом в вопросах религии. В длительный период государственного атеизма А Ф. Лосев, как и множество других ученых, не имел возможности открыто высказывать и как–либо обосновывать свои религиозные взгляды. Между тем, будучи глубоким и сильным мыслителем, А. Ф Лосев, конечно, никогда не замыкался в плоском материализме, наоборот, он с юности был погружен в познание и исследование религиозной мысли, и, в первую очередь, православной духовной жизни Но об этом публично не говорилось Публикуемый текст, написанный как бы от имени некоего журналиста, вопросы к Лосеву и его ответы, — все целиком написано самим Алексеем Федоровичем. Родилась эта работа при следуюших обстоятельствах. Один молодой человек [Александр Александрович Салтыков (ныне протоиерей о Александр), сын друга А. Ф Лосева — А. Б. Салтыкова (1900—1959)1, сын известного искусствоведа, арестованного в 1930 г по одному делу с А. Ф. Лосевым, бывавший в те времена у Алексея Федоровича, захаживал в редакцию газеты «Советская культура», где тогда — в 1971 году — появилась рубрика «Встреча с интересным человеком» И вот возникла идея представить Лосева — в самом деле очень интересного человека — со страниц этой газеты. Алексей Федорович охотно согласился и вдохновенно продиктовал эту «беседу» А диктовать он был вынужден потому, что уже давно был степ, и свои поражающие эрудицией объемистые труды Лосев писал, пользуясь удивительной памятью, дарованной ему Богом |
| Это то, что случается с интеллектуальными героями Достоевского, в частности, с Иваном Карамазовым. Я остановилась на этом аспекте работы Каллистоса Вейра, поскольку, как увидим ниже, он поможет нам понять различные этапы процесса «схождения ума в сердце», пережитого героями Достоевского. 20 О переводе Паисия и о его значении для русского православия см.: Котельников 1994; 70—77. 21 Биограф старца Макария Леонид Кавелин пишет: «В октябре 1852 года начали заниматься составлением пояснительных примечаний к славянскому переводу старца Паисия книги св. Исаака Сирина и сличать его с греческим текстом ‹.‚.›. В марте 1854 года вышло в свет драгоценнейшее из всех изданий Оптиной Пустыни: " Св. Отца нашего Исаака Сирина епископа Ниневийского слова духовноподвижнические, переведены с греческого старцем Паисием Величковским " . Напечатаны на славянском наречии гражданскими буквами, снабжены по сказанному выше, подстрочными примечаниями и алфавитным в конце книги указателем, которым прилежно занимался сам старец о. Макарий» (Кавелин 1861; 167—168). В одном из примечаний Кавелин сообщает о том, что рукописные экземпляры, предшествующие труду Паисия Величковского, были чрезвычайно редкими и дорогими и что «не один старец Макарий, но и все любители отеческих писаний были несказанно обрадованы выходом в свет сей книги». В те же годы были опубликованы «Жизнь Симеона Нового Богослова» (1856) и двенадцать его проповедей (1858), а также произведения Варсануфия (1855), Дорофея (1856) и мн. др. О переводах и публикациях Оптиной см.: Котельников 1994; 109—111. 22 Ссылаюсь, в частности, на работу М. М. Бахтина о полифонии романов Достоевского (Бахтин 1963). Признавая ценность методологического приема, широко использованного мною в этой работе, считаю, что личность Достоевского, столь многогранная и творчески непокорная, не укладывается в схемы тех исследователей, которые используют его произведения для приложения своих теорий. 23 Проиграв все деньги в рулетку, Достоевский был вынужден больше месяца оставаться в гостинице в Висбадене, почти без еды, испытывая унижения от хозяина гостиницы, который не давал ему даже свечи. Только принятие Катковым к публикации «Преступления и наказания» освобождает писателя из этого печального положения. (См.: Летопись 1994. Т. 2; 39—41; и письмо Достоевского А. П. Сусловой от 22 августа 1865 г.). 24 |
| Изменение богослужебного языка или неуместное его применение рассматривалось как кощунство над святыней . Обобщая православно-платоническую теорию языка можно привести следующее рассуждение. Человек именует реальность. В своих словах человек соприкасается с реальностью. Смыслы (логосы) предметов, проявляют во вне внутреннее содержание предметов, человек же своим умом воспринимает эти смыслы, и через них проникает в глубины реальности. Эти смыслы человек выражает в звучащих словах. Чем ближе ум к реальности (а следовательно и к Богу как основателю самой реальности), тем объективнее он ее воспринимает, и самое озвучивание реальности может меняться в зависимости от степени восприятия. Чем глубже ум врастает в реальность, тем сильнее он ею овладевает, тем точнее он ее именует и может существенно на нее воздействовать — это есть обоснование онтологичности и следовательно магичности языка. Для православия критерием близости к Истине является святость. Святой может творить чудеса, следовательно активно воздействовать на реальность. Значит самые слова святого более онтологичны. Следовательно, язык, каким молился русский народ в период максимального расцвета православия (XIV-XVI вв., эпоха Святой Руси), более правильный, более соответствующий функциям культа. Самый факт изменения языковой ситуации в России в сер. XVII в. и последующего упадка православной культуры в целом, наталкивает на соответствующие выводы: современному православному богослужению может только повредить переход к русскому языку, а возвращение к древнерусской языковой культуре может принести несомненную пользу. Я буду ориентироваться главным образом на труды Успенского Б. А. Мареш В. Ф. Сказание о славянской письменности (по списку Пушкинского дома АН СССР).//Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы Академии наук, XIX, 1963. С. 174. Протопоп Аввакум. Цит. по: Успенский Б. А. Раскол и культурный конфликт.//Он же. Избранные труды, т. I. Семиотика истории. Семиотка культуры. - М.: «Гнозис», 1994. |
| Вопрос о соотношении «общественного блага» и «общественного зла» рассматривался мн. европейскими мыслителями 2-й пол. XX в. в связи с осмыслением холокоста как общественно-политического явления. Ханна Арендт (1906-1975) в соч. «Эйхман в Иерусалиме: Банальность зла» ( Arendt H. Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, 1963), написанном по материалам судебного процесса по делу непосредственного руководителя уничтожения евреев в нацистской Германии А. Эйхмана (1906-1962), обращала внимание на то, что общественная и политическая легитимизация нек-рых видов З. (в частности, преследования и уничтожения лиц определенной национальности) парализует моральное сознание индивидов, лишает их возможности осуществлять осознанный моральный выбор, превращая заурядных чиновников и исполнителей в злодеев. По словам Арендт, в тоталитарном обществе человек настолько порабощен системой, что теряет всякое желание размышлять над тем, являются ли его поступки З. и имеют ли они злые последствия, «он просто никогда не задумывается о том, что он делает» ( Arendt H. Eichmann in Jerusalem... N. Y., 1994. P. 287). Поясняя, в чем именно проявляется «банальность» З., Арендт замечала: «Зло никогда не является «радикальным», оно бывает лишь предельным (extreme), оно не обладает ни глубиной, ни каким-то демоническим измерением. Оно может разрастись и опустошить весь мир именно потому, что оно распространяется как плесень на поверхности. Оно не поддается мысли... потому что мысль пытается найти в нем некую глубину, добраться до корней, и разочаровывается, потому что ничего такого нет. Это и есть его «банальность». Лишь добро обладает глубиной и может быть радикальным» ( Eadem. The Jew as Pariah/Ed. R. H. Feldman. N. Y., 1978. P. 250-251). Так понятое банальное З., по мысли Арендт, имеет особый, масштабный характер, беспрецедентный в мировой истории: «Современные преступления не учтены в Десяти заповедях» ( Eadem, Jaspers K. Correspondence: 1926-1969. N. Y., 1992. P. 166). Традиц. представления о З. как о злодеяниях, происходящих из человеческого эгоизма, оказывается недостаточно, чтобы объяснить новые виды З. Оно становится необъяснимым через личные мотивы, в качестве личного греха. По мысли Арендт, такое З. проистекает из сформировавшегося в зап. культуре представления о «всемогуществе человека», к-рое заменило христ. богословское учение о всемогуществе Бога. Если индивид всемогущ и абсолютен (ср. идеи М. Штирнера), то нет никакого основания для того, чтобы существовало много различных индивидуальностей. По словам Арендт, «всемогущество индивидуального человека делает прочих людей излишними» (Ibidem). Такая абсолютизация одной человеческой личности и сопутствующее этому обесценивание других по сути является высшим З. и корнем конкретных исторических злодеяний (см.: Bernstein. 1996. P. 137-153). Понятие «З.» в феноменологии и экзистенциальной философии |
| Осознаём мы это или нет, но все виды искусства говорят с читателем, слушателем, зрителем на языке притчи. В общем и целом можно сказать, что всё, что когда-либо появлялось в кинопрокате, в книжных лавках, выносилось на сцену театров, – это иносказание о добре и зле, о любви и ненависти, о правде и лжи. О святости и грехе. Искусство давно усвоило себе язык притч. Мало того, без этого языка оно, искусство, попросту не существовало бы. Другой вопрос, что современное кино, литература и пр. воспевают по большей части грех , пользуясь притчей как основой для этого. Самый известный пример для подтверждения этих слов – Голливуд. Мощнейшая киноиндустрия с глобальной системой проката. В этом океане разврата всплывают иногда, конечно, шедевры, воспевающие добро и по сути своей христианские, как, в частности, всем известная кинолента «Форрест Гамп» (Forrest Gump, 1994), но в основном эта киноиндустрия способствует растлению человечества. Если внимательно всмотреться, то можно увидеть, что каждый голливудский фильм – это не что иное, как притча с достаточно большим, но всё же ограниченным количеством сюжетов. То же самое мы найдём и в литературе, и в изобразительном искусстве. На всех континентах и во всех странах мира. Для взрослых и детей. Причём многие эти притчи имеют евангельские мотивы. Вспомним мультфильм производства Уолта Диснея «Меч в камне» (The Sword in the Stone, 1963), индийскую сказку «Золотая антилопа» и убедимся в сказанном. Если христианские идеалы в американском мультфильме, сделанном людьми, всё-таки воспитанными европейской культурой, выросшей, как из семени, из Евангелия, нас не удивляют, то совершенно непонятно, как те же христианские идеалы сплели сюжет индийской сказки. Быть может, это плоды трудов святого апостола Фомы, который, по преданию Церкви, проповедовал там, в Индии. Или же это проявление так называемого естественного нравственного закона: когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах ( Рим.2:14–15 ). Так или иначе, и мультфильм, и сказка – ярко выраженные притчи. |
| учение). Модель оправдания, созданная Кальвином в период поздней Реформации, избегает недостатков внешнего понимания роли Христа в оправдании человека, а также взглядов, что оправдание вызывает его нравственное возрождение. По Кальвину, вера присоединяет верующего ко Христу в «мистическом союзе» (как и у Лютера, акцент на личном присутствии Христа в союзе с верующим через веру); такой союз ведет: 1) к оправданию верующего - через Христа верующий объявляется праведным в «глазах» Божиих; 2) к тому, что верующий начинает перерождаться по образу Христа. М. Буцер полагал, что перерождение вызывается оправданием. По Кальвину, и оправдание, и перерождение человека являются результатом его союза с Христом. Поскольку христианин действует по вере, Бог взирает на него как на праведника, но при этом ему следует ежедневно признавать, что он - грешник, он не освобожден от необходимости покаяния (Лютер М. Диспут об оправдании (LW 34. P. 152). Против Латомуса (LW 32. P. 237)). «Рабство воли» является следствием греховности природы человека, отсюда свобода воли не может утверждаться самим человеком, невосстановленным человеком, но только в его отношении к Богу. Христ. упование заключается в надежде на воскресение и причастности к вечной жизни. Протестант. богословие учит, что воскреснет субстанция нашего тела, однако не пораженная грехом, и сохранится наша душа, только без греха. Что же касается исследования потусторонней жизни, то оно totaliter aliter - абсолютно не соответствует земным представлениям и измерениям и поэтому остается за пределами постижимого. Ист.: M. Luthers Werke. Weimar, 1883. [WA]; Church Dogmatics. Edinb., 1936-1969; The Teaching of the Church regarding Baptism. L., 1948; Against the Stream: Shorter Post-War Writings 1946-1952. L.; N.Y., 1954; Luther " s Works. St. Louis, 1955-. Vol. 1-30; Phil., 1957-1986. Vol. 31-55 [LW]; Evangelical Theology: An Introd. N. Y.; L., 1963, 1975; Apologia// Tappert T. G. [Ed.]. The Book of Concord. Phil., 1980; Confessio Augustana//Ibid.; Formula concordiae//Ibid.; Smalcalden Articul [Smalc. Art.]//Ibid. Лит.: Barth K. Theological Existence Today. L., 1933; idem. The Word of God and the Word of Man. N. Y., 1957; idem. Theology and Church: Shorter Writings, 1920-1928. N. Y., 1962; idem. The German Church Conflict. L., 1965; Маграт А. Богословская мысль Реформации. Од., 1994. Л. Л. Тайван Рубрики: Ключевые слова: ЗЛО характеристика падшего мира, связанная со способностью разумных существ, одаренных свободой воли, уклоняться от Бога; онтологическая и моральная категория, противоположность блага ВОЛЯ сила, неотъемлемо присущая природе разумного существа, благодаря к-рой оно стремится достигнуть желаемого ГУМАНИЗМ многозначный философский и культурно-исторический термин, связанный с пониманием человека, его особого места в бытии, обнимающий ряд разнородных явлений жизни |
|
|
