| Еще менее мы знаем ο Тверском пении, хотя там были свои творцы пения. Особенность Тверского пения была там самостоятельная; но, по присоединении Твери к Москве, она начала исчезать и слилась с Московским. Великою задачею для Историка будет: определить круг Московского пения, доказать его самостоятельность и раскрыть влияние на Россию. Суздальское пение состояло из Греческого. В нем преимуществовало пение столповое, нередко перемешанное с путевым. Можно ли признавать его за особенное, самостоятельное пение, еще решить пока невозможно. Нотные книги Суздальского письма считаются у нас чрезвычайною редкостью. Черниговское пение имеет своим основанием Греческий столповой напев. Киевское пение давно проникло в Чернигов, а с ним вместе исчезла и самостоятельность Черниговского. Изследовать его историческим путем мы не имеем данных, потому что старых Черниговских нотных книг не видно в наших библиотеках. Белорусское пение заключает в себя Болгарский и Киевский напевы. История его начинается с XV столетия. Первым творцом Белорусского пения считается Митрополит Григорий Цамблак. Это пение имеет свой обиход. В нем есть местные напевы: Виленский Святодуховский, Супральский, Почаевский, Смоленский. В начале ХШ столетия там был принят из Галиции Львовский обиход, так что во второй половине он был введен повсюду. Этому способствовали печатные издания. И. Сахаров. 1849 г. (Из Журнала Мин. Нар. Просв. , Μ. І849, и 8. ) 20 Указание ο начертаниях древних крюков взяты из Рукописей, находящееся в Румянцевском Музеее. См. Катал. Востокова, 422. 21 Алипиус насчитывает музыкальных звуковьу Греков до 1620. Руссо в своем музыкальном словаре издал таб. шцу ног Диатонического рода вЛидийском тоне. Оду Пиндарову с азбучными нотами, см. в книге История музыки. С. Пб. 116, 1833. , стр. 21, где она приобщена в снимке. У Алипиуса представлено изменение одной Греческои буквы П в 5–ти видах: П, U, [ , ] , Г). Перш насчитывает только 90, из коих половину относит для голоса, a другую для инструмеыта. Bonpoc ο Гречсских знаках доселе не решен. . |
| Будучи огромной евроазиатской державой, Россия, заключая в себе многоцветие различных национальных культур и одновременно являясь главной хранительницей святынь Православия, не могла позволить себе западного плюрализма, грозившего ей ужасами неминуемого распада. На Руси сравнительно хорошо были известны юридические и политические идеи и концепции, выработанные в Византии, Германии, Франции и других странах. Однако, распространяясь в русской среде, они не могли подчинить национального сознания и деформировать тем самым русскую правовую и политическую мысль. Наоборот, скажем византийская и французская политико-юридическая мысль сама неизбежно реформировалась на русской почве, приспосабливалась к реалиям русской общественно-политической жизни 520 . Итак, в России перепроизводству учений о Праве препятствовало знание об Абсолюте, то есть единое, универсальное православное понимание Права, исключающее, делающее не только не нужными, но далее вредными все другие типы правопонимания. Смысл философии Права заключалась в русском сознании в познании Бога и Божественных оснований Права, в изучении Права как проявления Святого Духа, как священного духовного явления, как сущности, исходящей от Бога, в постижении начал Любви, Добра и Красоты как Высшего правового идеала. Русская идея Права как христианское учение о Праве, как основа философии русского Права – есть объективное явление, обладающее как совокупность истинных знаний о началах Любви, Добра и Красоты, признаками единственно возможного пути духовного и социального развития. Все остальные известные нам по истории «правовых» и политических учений и современным событиям учения о Праве и юриспруденции представляют собой лишь отклонения от Истины. Особенно эта оценка применима к юридическим учениям Западной Европы и Соединенных Штатов Америки. Распространение ересей, то есть уклонение от Истины, имело своей почвой невежество, как общеинтеллектуальное, так и в части незнания основ христианской веры. В частности, представители школы глоссаторов (ХП–ХШ вв.) единственным |
| свой текст из толкования Андрея (Кесарийского). О греческом списке, которым. пользовался Алексий, надобно судить по тем, отборным чтениям, какие замечены мною в большей части глав, Во многих местах. он отличается от упомянутых выше под NN“ 3 и 4, и особенно от. третьего». ( Под числом 3 упоминается рукопись Синодальной Библиотеки, содержащая в себе полную Библию и принадлежавшая прежде Троицкой Лавре. Под числом 4. Апокалипсис с толкованием Андрея Кесарийского , рукопись также Синодальной Библиотеки). Потом, представив несколько особенных чтений из списка св. Алексия, для сличения, Добровский заключает:. «Даже по языку перевод Алексия так сходен с списком 4-м, что я не сомневаюсь о происхождении того и другого из одного источника. Но Алексий ли заимствовал текст славянский из толкования Андреева (так как можно предполагать, что славянский перевод существовал и ранее) и очистил его по греческому списку от вставок и других недостатков, или перевод Алексиев есть первый в России, которым потом пользовался Славянский переводчик Андрея и который впоследствии небрежением или своеволием переписчиков испорчен – кто осмелится это решить?» (Vol. II). Снимок с надписей, находящяхся на рукописи св. Алексия, и двух страниц из рукописи к Ebpeям I, 1 – 11, 10 ) можно видеть в Достопамятности. Москвы, К. Тромонина. 1845. стр. 7 и сл 8 В Никонов. Летоп. поставление Алексия в Епископа Владимирского относится к 1352 г. 6 дек. Но трудно это показание согласить с житием св. Алексия, где сказано, что он был Епископом Владимирским четыре года. Впрочем, должно заметить и то, что в первоначальных списках cero жития, ни у Питирима, ни у Пахомия, число лет епископства не означено; оно показано в пополненном повествовании Летописи Никоновской IV, стр. 58. 9 Никон. Лет. под 6860 г. «Того же лета Федорит поставлен бысть митрополитом от Терновского Патриарха и прииде в Киев » Наименование Патриарха усвоено Епископу Терновскому еще в ХШ в. при Асене, царе болгарском. Georg. Acropolit. ed. Paris p. 125. |
| 11 О мещанстве как «окончательной форме западной цивилизации» Л. И. Герцен писал в статье «Концы и начала» (Соч. М., 1936. Т. 2. С. 394). 14 В последнем – январском 1881 г.– выпуске «Дневника писателя» Ф. М. Достоевский писал: «Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского: он верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово. Вот наш русский социализм!» (Полн. собр. соч. Л., 1984. Т. 27. С. 19). 16 Эту мысль Ф. М. Достоевский высказал в «Дневнике писателя» (Май– июнь 1877): «...социализм есть грядущая сила всей западной Европы, и если папство когда-нибудь будет покинуто и отброшено правительствами мира сего, то весьма и весьма может случиться, что оно бросится в объятия социализма и соединится с ним воедино. Папа выйдет ко всем нищим пеш и бос, и скажет, что «се, чему они учат и чего хотят, давно уже есть в Евангелии ... . и что он, Папа, отдает им Христа и верит в муравейнике (Полн. собр. соч.. Л., 1983. Т. 25. С. 160). 17 Социальная политика католической церкви, разработанная папой Львом ХШ в энциклике «Rerum novarum» («О новых вещах», 1891), предусматривала превращение идеологии христианского социализма в почти официальную идеологию католичества. Тем не менее в энциклике провозглашалась решительная борьба с социализмом по вопросу собственности. «Социалистическая теория общественной собственности, заменяющей частную собственность, должна быть полностью отвергнута. Пусть неприкосновенность частной собственности будет непреложным законом для всех, кто искренне хочет блага народу» 19 Неточная цитата из стихотворения Ф. И. Тютчева «Последний ката клизм» (1830): Когда пробьет последний час природы, Состав частей разрушится земных: Все зримое опять покроют воды. И Божий лик изобразится в них! (Тютчев Ф. И. Соч. М.. 1980. Т. 1. С. 59). Читать далее Источник: Xpucmiahcmbo и coцiaлuзмъ/Проф. С. Н. Булгаков ; Моск. просветительная комис. - Москва : тип. т-ва Рябушинских, 1917. - 46 с. Поделиться ссылкой на выделенное |
| Труды Ансельма Кентерберийского (XI в.), Фомы Аквината (ХШ в.) и их последователей с их чрезмерно рациональным подходом к вопросам веры все больше удаляют западное богословие от святоотеческого. Помноженный на прагматизм вечно нуждающейся в средствах курии , этот рационализм становится источником отклонений в жизни Западной Церкви, таких, как: индульгенции, суды инквизиции, учение о сверхдолжных заслугах святых u rip. Все это и привело, в конце концов, к массовому протесту, выразившемуся в движении Реформации, подготов-ленному эпохою Ренессанса, возрождения языческого мировоззрения и мироощущения. Античная, языческая чувственность подменяет собою целомудрие византийской иконы. Скорбный, неотмирный лик Богоматери уступает место стыдливой усмешке мо-лоденькой рафаэлевской Мадонны, мускулистые торсы Микеланджело сменяют аскетические фигуры святых, буйная фантазия живописцев, слащавая чувственная скульптура — лаконичность каноничес-кой живописи. Искусство Запада, питаемое начина-ющим господствовать в Европе гедонистическим ми-ровоззрением , все более явственно обмирщаясь, предается воспеванию страстей. Отвергнув благодатный духовный опыт восточных исихастов, западные подвижники подменяют его фанатичным, мечтательным мистицизмом, принимая разгоряченное тщеславие и тонкий духовный блуд за утешение от действия Духа Божия. Экстаз вновь становится искомым состоянием мистиков, таких, как Франциск Ассизский, Фома Кемпийский, Игнатий Лойола, Екатерина Сиенская и др. Для достижения его используются, конечно, уже не психоактивные вещества, а крайняя степень разгоряченной мечтательности, медитативные психотехнические приемы, основанные на использовании силы воображения, что совершенно противоположно учению православных святых отцов о трезвении и молитве. Особенно преуспел в этом основатель ордена францисканцев Франциск Ассизский, у которого техника самовнушения приводила даже к образованию стигматов — кровоточащих язв на руках и ногах. Непременной чертой католической мистики явля-ется визионерство, пристрастие к многочисленным видениям, часто посещавшим ее «святых», поведа– ниями о которых переполнены их жизнеописания. |
| Каждый человек считает, что он один без посредников, без помощи Церкви может познать Бога. Это и невозможно с гносеологической точки зрения, и опасно с точки зрения церковной, потому что чревато ересью. Познание Бога должно основываться на том, что является несомненным. Поскольку (третий аргумент) не каждый человек обладает такими рациональными способностями, которые могут позволить ему восстановить онтологическое доказательство. Понятно, что если не все студенты богословского института могут повторить онтологический аргумент, что можно говорить о необразованных крестьянах, живших в ХШ в. Ясно, что это дело высоколобых богословов. Но им тоже не закрыт путь к Богу. Поэтому это доказательство должно основываться на чем-то гораздо более простом. А это гораздо более простое – это существование внешнего мира. То, что внешний мир существует, понятно любому: и Ансельму Кентерберийскому – высоколобому богослову, и простому крестьянину, который не умеет ни читать, ни писать. Вот на основании существования внешнего мира и нужно доказывать бытие Бога. Вот принцип Фомы Аквинского, который предложил свои знаменитые пять доказательств, относящихся к физико-теологическому плану. Эти доказательства, поскольку фигура Фомы Аквинского является для Западной Католической Церкви наиболее авторитетной, включаются в любой западный католический учебник богословия и считаются практически канонизированными. Я сказал «практически», потому что они действительно не канонизированы, и Фома Аквинский для Западной Церкви является отнюдь не единственным святым, на мнении которого нужно основываться. Эти доказательства следующие. Первым является доказательство от движения. Все они восходят к Аристотелю. Сам Фома Аквинский строил свою философию на аристотелевской метафизике. Мир полон движения. Все вещи в мире или движутся, или покоятся. Те вещи, которые движутся, всегда приводятся в движение другими вещами, ибо не возможно быть движущим и двигающимся одновременно. Каждая вещь приводится в движение какой-либо другой вещью, а поскольку все в мире движется, то нужно предположить, что та вещь, которая движет первую вещь, сама приводится в движение четвертой и т.д. |
| Рис. 81. Образ В. М. в музее Пизы, фот. Гарджиоли. исполнявшихся, однако, не греческими иконниками, но итальянскими и даже с большим нередко техническим и художественным достоинством, чем самые оригиналы. Не достигая художественного творчества, жизненности и внутренней экспрессивности, и оставаясь в пределах внешне-формального, технически-строгого, но мертвенного византийского ремесла, мастер оставил нам в этой иконе непреложное свидетельство того, что Чимабуе не был одинок в подражании или, вернее, в деле усвоения византийской манеры, но зато стал мастером-художником и творцом, тогда как наш мастер, как и множество других его современников, поняли свою задачу, как и греки, в пределах иконного ремесла. Иные из этих итальянских ремесленников-иконописцев остались исключительно копиистами греческого образца, другие, быть может, не имея хороших образцов, или же владея только картинами и прорисями, подражали только в рисунке, а не в красках и типах, но все же оставались иконописцами, и так шло их мастерство не только в ХШ веке, но и в XIV веке, а местами, напр., в Венеции, на Адриатическом побережий и в Южной Италии, и в течении всего XV столетия. Икона представляет Богоматерь с Младенцем на левом колене в греческой композиции. Младенец даже благословляет именословно и облачен вполне по-гречески в хитон и гиматий, а Б. М. в пурпурную фелонь с бахромою и коймами и тремя звездами; пышный трон носит более византийский характер, чем всегда. Сзади трона две крохотные (фигурки архангелов, умиленно склонивших головы, чрезвычайно близко напоминают икону пр. Анны того же музея и заставляют думать, что обе иконы одного письма. В ликах Б. М. и Младенца та же манерность и резкость, но письмо выдает итальянца, не грека. Рис. 82. Образ Б. М. в ц. del Carmine в Сиене. Любопытно сопоставить с описанною иконою замечательный образ Б. М. с Младенцем в ц. del Carmine в Сиене (рис. 82). По обеим сторонам Пизанской иконы широкие коймы, превращающие икону в складень, записаны 12 мелкими тяблами, представляющими события из жизни Богоматери по Протоевангелию: Благовестие ангела Анне, удаление Иоакима в пустыню, Встреча Иоакима и Анны у городских ворот, Рождество Марии (рис. 83) и пр. Все это исполнено, как копия греческой иконы или миниатюр рукописи, с большим тщанием и совершенством, и будь здесь греческие подписи вместо латинских, можно было бы считать греческою работою. Лишь изредка итальянское мастерство обнаруживает себя полнотою лиц и фигур и некоторою случайностью или неправильным схематизмом складок. Внизу иконы, на подножии трона Б. М., изображено чудо св. Мартина, отдающего нищему снятую с себя одежду, быть может, патрона-заказчика иконы, а еще вероятнее, в честь папы Мартина IV, который взошел на папский престол в 1281 году. |
| Когда жертва за грех приносилась за самих священников или и за все общество вместе со священниками, то остатки жертвы, которые не возносились на алтарь, не были съедаемы священниками, что было символом истребления чужих грехов, не съедались, вероятно, потому, что в данном случае сами священники являлись нуждающимися в очищении от грехов. Поэтому в данном случае остатки жертвы истреблялись посредством огня вне стана ( Лeb. IV, 11–12, 21 ), и это, как говорит блаж. Феодорит, было символом того, что все общество очищалось от греха, который становился чуждым священной ограде 300 . Конечно, ветхозаветная жертва за грех не могла на самом деле дать такого очищения, которое дано только жертвой Христа, и потому обряд сожжения остатков жертвы за грех вне стана, по мнению отцов, прообразовательно относился ко Христу, Который, по словам апостола, пострадал «вне врат» (Евр. ХШ, 11–13) за грехи всех людей, очистил от грехов святое общество 301 . Хлебное приношение, соединявшееся с жертвой за грех, как и при других жертвах, означало плоды жертвы, именно новую жизнь в мире с Богом. Особенностью этого приношения при жертве за грех было то, что мука приносилась без ладана, вина и елея ( Лeb V, 11 13 ). Это было символом того, что грешники не имеют еще причины к радости и веселию и благоухания перед Богом прямо после того, как вступили в новую жизнь, очистившись от греха, потому что причиной и основанием к тому может служить только святая жизнь, успех в добродетели 302 . Так как жертва за грех по-преимуществу перед другими жертвами прообразовала священнейшую смерть Христову, то она представляется в законе особенно священной и называется «святая святых» ( Лeb. VI, 29 ). В прообраз освящающего действия смерти Христовой, по мнению св. Кирилла Александрийского , и эта жертва представляется освящающей все и всех, прикасающихся к ней, даже и неодушевленные сосуды 303 Все три вида жертв: всесожжения, спасения и за грех, весьма часто соединялись (напр. Чucл. VI, 13–21 ), и при этом соединении первой приносилась чаще всего жертва за грех, второй – всесожжения и третьей – спасения. |
|
|
