| О создании новых государств республика не помышляла, наоборот, крепко держала в своих руках свои новые владения и не позволила константинопольскому подеста стать политическим центром для новых венецианских колоний на Леванте. Управление ими велось через назначаемых непосредственно республикою и на короткий срок губернаторов и высших чиновников, и на Крите губернатор не мог даже взять с собой свою семью. Тогда как на поддержание латинских государств Леванта – выключая Грецию ХШ в. – Запад нес громадные жертвы людьми и деньгами, купеческая Венеция извлекала из своих колоний неисчислимые выгоды и богатела с каждым годом. Щедро вознаграждая своих сограждан, посылаемых управлять колониями, и давая им нажиться, республика не входила в непроизводительные траты и там, где выгоды были не столь велики и верны, предоставляла действовать частной инициативе, позволяла своим богатым нобилям (nobili) основывать маленькие монархии и даже мирилась с их самостоятельной политикой. Основой для венецианской колонизации был рыцарский (на первых порах также и сержантский) лен, существовавший крепостным трудом и повинностями греческого населения. Другого способа привлечь колонистов не существовало, тем более что нужна была местная вооруженная сила; гарнизоны постоянных войск в крепостях были возможно малы, ибо стоили дорого. Но так как над поселенными рыцарями не было никаких сюзеренов и ими управляли назначенные республикой власти, то венецианская колонизация воспроизводила не феодальную, но римскую организацию оккупированных земель и имела известное сходство с русской поместной системой. Крепостные греки заменяли рабов. Так как Венеция заключила с Палеологом мир (1265), по которому уступила Евбею, то Гильому приходилось одному обороняться от греков. Палеолог предложил женить своего наследника Андроника на наследнице Гильома Изабелле, с тем чтобы по смерти обоих отцов Морея вошла в состав Византийской империи. Бароны воспротивились этому проекту, и, к несчастью для страны, не состоялось мирное слияние франкского и греческого элементов – цель всех трех Вилльгардуэнов. |
| 405 По раввину Ази существовало троякое разграничение. Если вино было посвящено идолу, то несение его даже на палке и весом не более одной маслины оскверняло человека. Далее, вино, приготовленное язычником, было воспрещено, как для личного употребления, так и для продажи. Наконец, вино, приготовленное иудеем, но положенное на сохран у язычника, было воспрещено для личного употребления, но дозволено для продажи. 412 Ber. 45b, a не 45а, как y Derenbourg-a. Подобно сему мне кажется неверным его перевод «limmeralemenm» «citerne vide». Ab. II, 5; Remid. R. 3. 421 Nedar. IV, 3 и даже Ber. 11b. В Ned. IV, 3 разделение это признается единственно действительным. Конечно, в другом смысле Midrash может считаться источником обоих: и Halakhah и Haggadah. 423 Относительно данного предмета было выставлено несколько странных и неосновательных догадок, которые не могут иметь здесь места. Сравн., наприм., две статьи Grätz-a в Monatsschrift Frankel-я за 1857 год стр. 31 и дал., 61 и дал., главные половения которых, однакож, были приняты некоторыми английскими писателями. 424 Талмудические известия зачастую несостоятельны. Сообщаемое ими число членов равняется приблизительно 120. Но новейшие сомнения (Киепеп-а и других) относительно самого учреждения не могут быть названы состоятельными. 427 Ab. I, 4. Zunz основательно укааывает, что если в Ab. I, 4, говорится, что «пара» первая «получила от них», а между тем в повествовании Мишны упоминается только один Антигон, то здесь следует подразумевать Антигона и его учеников и последователей. Пользуемся случаем сказать, что мы будем ссылаться на прежних писателей по данному предмету только в исключительных случаях, потому что здесь потребовалось бы чересчур много ссылок,–но еще более потому, что принятый нами путь доказательств отличается совершенно от пути наших предшественников. 430 Смотр. Приложение IV: «Политическая история иудеев от правления Александра до встуаления на престол Ирода». 431 Γερουσα, 1Мак.12:6; 13:36; 14:28 ; Іos. Ant. ХШ. 4. 9; 5. 8. В то же время некоторый вид правящих γερουσα существовал еще до этого периода, если судить на основании Іos. Ant. XII. 3. 3. Но он употребляет этот термин несколько неопределенно, прилагая его даже ко времени Jaddua (Ant. XІ. 8. 2). |
| Переходным я его назвал потому, что он стал пограничным между идеалистическим (словесным) способом познания Бога и материалистическим (чувственным) способом познания материального мира. В этот период претерпевает изменение и книжная церковнославянская графика. В течение ХШ в. из различных нововведений (уже само их появление говорит о новой стадии в мировоззрении) складывается так называемый «новый стильный почерк» и «устанавливается последовательное правописание». 2.1.3. Стадия миропонимания (вторая половина XIV – до 90-х годов XV b.) 2.1.3.1. Мировоззрение Границы этой стадии определяются началом самостоятельного существования трех восточнославянских культур – русской, украинской и белорусской, – с одной стороны, и концом седьмой тысячи лет, т. е. 1492 г., когда завершался принятый вместе с христианством рассчет Пасхалий и ожидался всеобщий конец Света. Стадия миропонимания завершает пятивековой этап в развитии русской средневековой мысли, в основе которого лежало умственное или духовное «познание» Бога через Благодать. На всем этом промежутке времени бинарная картина мира не изменялась в сознании людей книжных ни по сути, ни по способу познания. В восприятии христианина существовали и мир дольний, видимый, окружавший человека, и мир горний, невидимый, духовный. Оба являлись Божественным творением, но с разными функциями. Вмире материальном, подвластном течению времени, временном пребывает человек душою и телом – во плоти. Временно пребывает. В мир сакральный, невидимый, отмеченный вечностью, переселяются души праведников, оставив на век бренное тело (см. «Чтение» и «Сказание» о Борисе и Глебе). Дольний мир воспринимался очами телесными, горний – духовными, только через веру и можно достичь его. Связь и единство противоположных миров осуществлены и выражены в едином Боге Отце, «Вседержителе, Творце неба и земли, видимого всего и невидимого» (православный Символ веры). Посланный им в мир земной Сын Божий – Иисус Христос явился олицетворением единства двух миров, ибо «совершен в Божестве и совершен в человечестве: истинно Бог и истинно Человек, также из души и тела: единосущен Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству: во всем нам подобному, кроме греха… единородного, во двухъ естествахъ неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемаго» . |
| 167 И в нынешнем немецком языке есть выражение Armsäule, ручной столб, имеющий изображение указующей руки. 171 Mittheilungen der antiquar. Gesellschaft in Zürich, В. XVII. Heft 3, 67; Труды V археол. съезда в Тифлисе, стр. 29. 174 Mittheilungen der antiquar. Gesellschaft in Zürich, B. XVII. Heft 3, 67. Ср. Реклю, Земля и люди ХШ, 309, 437. 175 Этим любопытным открытием палестинская археология обязана Клермону-Ганно. Revue archéol. 1870, I, 120. 186 Страбон упоминает о таком значении мегалитических памятников у народов первобытной Европы. «В древности был обычай обозначать границы постановкой столбов... Поэтому, вероятно, первые лица, явившиеся в Гадейры (в Испании), поставили для обозначения границы жертвенники, башни и столбы на крайних и наиболее заметных пунктах своего пути, при проливах и прилегающих к ним горах и островах» (III. 5 и 6). 191 1Цар. 13:3 . Стоящее здесь в еврейском тексте ( ) во всяком случае означает столб, как и маццеба. Если оно употребляется еще в значении охранительного отряда, то только потому, что такой отряд стоял на страже порубежного столба. 206 Мы пользуемся здесь исторической справкой об этом падении камней, сделанною М. П. Мельниковым 1, и его описанием самих камней, по преданию, выпавших из небесной тучи. 220 Подобный эффект недавно придуман для менгиров Кондером, по которому менгиры или бетили были трясущиеся камни и своими колебаниями обязаны именем живых камней. (The Scottish Review. 1891, January, 41). 228 Подобным образом в древних языческих культах передней Азии ломанные знаки или метки вырезались даже на теле (См. Маймонида Mor. Neb. 3, гл. 37). 231 Для аналогии этому пророческому свидетельству можно здесь указать, что в преданиях мегалитического времени, сохранившихся в Европе, дольмены называются камнями греха, table du рéснé (Rovue archéol. 1893 t. 1, 205), и что еще в XVI веке посетители европейских дольменов оставляли свои метки на их верхнем камне, а грамотные люди даже вписывали здесь свои имена (Bertrand, La Gaule avant les Gaulois, p. 194. Revue archéol. 1893, t. 1, p. 351). |
| 25 Theodoict. Н. Ecd. V. 40. Известны толкования Полихрония на книгу Песнь Песней, на Пр. Даниила, на Иова. И из толкований Феодоритовых первые опыты были изъяснение на кн. Песнь Песней и на Пророка Даниила. Время кончины Агапита неизвестно, а Полихроний еще был жив в 428 г., когда скончался его брат, как видно из последней главы Истории Церковной Феодорита, которая и оканчивается воспоминанием о Полихронии. 28 Synodicon ар. Baluz. с. 71. р. 773. Habitamus civitatem longe alicubi sitam, ab illa via, qua equi transcumunt. Cf. cap. 88 p. 795 31 I. Malalae Chronographia L. ХШ. Iulian. Imper. p. 328. ed. Dindorf. – Chronicon Alexandr. p. 550. Память его в православн. Церкви 7 Августа. 32 В первых главах изложил сведения о подвижниках по большой части антиохийских, в 14-й главе он говорит- «теперь перейду на луга Кира» и вслед за тем описывает подвиги кирских пустынножителей уже скончавшихся гл. 14 – 20; а с 21 гл до 25 говорит о современных подвижниках. В остальных главах заключаются сведения о подвижниках и подвижницах,лично известных Феодориту из других городов в Сирии. 45 См. предисловие к толкованию на книгу Песнь Песней. В 420 г. издано повеление Императора об ограждении стенами городов ближайших к границам персидским. Codlustin de aedific. L. 10 Вероятно, подобные заботы лежали и на пастыре г. Кира. 53 На свои ученые труды, по обстоятельствам, он неоднократно указывал в своих письмах 81.113. 116 и 145. Против македониан написаны были три книги, как это видно из Наегет Fabul. L. V с. 3. р 260. 55 Ibid. 1 25. 453 г., a не 426, как было в прежних изданиях кодекса Феодосиева, на основании которых Гарнье и другие относят сочинение Феодорита против язычников к сему году, находя намек на упомянутый указ в конце 7-го слова. Увещевая язычников отказаться от своих жертвоприношений, он заключает речь следующими словами «да убедят вас сделать это не царские законы, не сграх наказаний, но сила истины, которая сделалась известною всеми на суше и на море» 61 В целом сочинении встречается до 109 имен языческих писателей и учителей , которых свидетельствами Феодорит пользуется. |
| Из этих недостатков важнейший заключается в грубых ошибках против иконографии и типа: таковы напр. четырёхугольный вырез на груди, фибула, наплечные пристежные (вошвы) украшения, здесь переместившиеся к локтям, черты лика и пр. Особенности заключаются отчасти уже в самом очерке полуфигуры Богоматери, а наиболее в красках; так любопытно употребление в нимбе изумрудно-зеленой эмали, которую мы знаем (см. указ. ране наше исследование об эмали) в самом начале истории византийской эмали и вместе при её конце в XII – ХШ стол. Бордюр нимба тёмно-синий, 4. Если, затем, с самого появления на свете Рязанского клада так много толковали и доселе еще можно продолжать говорить о том, что он представляет собою великокняжеские бармы, то, очевидно, этому причиною служит серия шести медальонов или щитков, блях или кругов (как тоже говорили в старину), имеющих явно только декоративное назначение. В самом деле, первая пара запон имеет обычную для колтов внутреннюю полость, и граф А. С. Уваров называл их ладанницами 92 , а мы, в свою очередь, будем рассматривать их в среде колтов – серёг. Три эмалевые медальона, имеющие наиболее сходства с последними шестью кругами, все же представляют образки, тогда плоские на исподи, приспособленные к ношению (рис. 46) или, по крайней мере, к подвешиванию па свурке, и украшенные только с лица, притом чисто декоративно, камнями и сканью, представляют собою, так сказать, бармы по преимуществу, как их привыкли понимать в русской археологии. Медальоны имеют от 0.095 м. до 0.107 м. в поперечнике, но два медальона из них 93 имеют 0,75 м. в ширину, т. е. наименьшую величину, и весу только 20 и 20 зол., а четыре остальные имеют весу 33,41 и 48 золотников. Весь щиток покрыт сканью из положенных на ребро ленточек, свитых из проволоки и потому зубчатых на поверхности; скань образует завитки или волюты, а от них расходятся усики, так что заполняют каждое отделение или промежуток между камнями; но, в отличие от больших колтов, здесь скань кладется и припаивается также поверх скани, уже наложенной и припаянной – техника особого типа, о которой мы уже говорили в 1-й главе. Равно и гнёзда камней укреплены поверх скани, и потому камни получают свет снизу, пропускаемый арочными или петельными ажурными шатонами. В средине медальона помещается обыкновенно одна большая вениса, или аметист, или крупный яхонт; вокруг, или крестообразно, расположены преимущественно венисы, сафиры, аметисты, редко яшма, еще реже стекло цветное; по окраине всегда венисы и жемчужная обнизь; на ушке до шести мелких венис, а всего на каждом медальоне от 31 до 33 камней. |
| Отношение нашей воли к внешним причинам определяется законами естественными, которые в религиозном учении называются кадха-валь-кадр (определением и предопределением). Ибн-Рошд, известный в философии под именем Аверроэса, считается обыкновенно наиболее выдающимся мыслителем из арабов. Нетрудно понять происхождение этого взгляда, хотя и трудно с ним согласиться. В судьбах мусульманской доктрины фигура Ибн -Рошда не выдвигается ни положительным, ни отрицательным влиянием. Но в истории христианской мысли судьба его стала иной. Латинские переводы сочинений Ибн-Рошда сделали имя его для христианских ученых наиболее известным из арабских мыслителей. Предмет сочинений Ибн-Рошда должен был глубоко заинтересовать их. Ибн-Рошд комментировал Аристотеля, но Аристотель считался у средневековых схоластиков авторитетнейшим руководителем в деле искания истины. Сорбонна одно время серьезно ставила вопрос о канонизации Аристотеля, т. е. о причислении этого языческого философа к лику христианских святых. И вдруг Ибн-Рошд из сочинений этого кандидата во святые стал делать нечестивые выводы и еще более подсказывать их. В своем трактате De anima Ибн-Рошд устанавливал такие положения относительно единства духа и интеллекта, что христианский богослов сделал такую глоссу: «Отсюда можно вывести, что проклятая душа Иуды и святая душа Петра – одно и то же, а это ересь“. С подобными еретическими выводами или положениями схоластические ученые и считали нужным полемизировать, и своей полемикой они создали славу Ибн-Рошда. Однако и эта слава, по-видимому, была только школьной. Ибн-Рошд не влиял на верования христианских масс, он мало оказал влияния и на воззрения мусульман (капитальное сочинение о Ибн-Рошде и его влиянии принадлежит Ренану – Averroes et 1’ Averroisme. Теперь, однако, оно значительно устарело. Несколько любопытных соображений есть в статье P. Alphandery– Ja-t-il eu un averroisme populaire au ХШ-е et XLV siecle, в Rev. de l’ Histoire des Relig. 1902). У Ибн-Рошда в сущности ясно и резко развиваются пантеистические воззрения, но пантеизм если теоретически и рационалистичен, то практически всегда мистичен. Самого Ибн-Рошда трудно упрекать в мистицизме, нельзя назвать мистиком и Ибн-Сину. Однако в их теориях, исшедших из мутазилитического рационализма, можно уже увидеть поворот к миросозерцанию, резко расходящемуся с исходным. Это иное миросозерцание существовало в их время, создало практику жизни и имело пережить мутазилитизм и дожить до наших дней, это – миросозерцание суфиев, – миросозерцание мистическое. Уже во дни Ибн-Сины, как представляет предание, между выдающимися мистиками и рационалистами начало происходить нечто в роде сближения. Ибн-Сина и мистик Абу-Саид, говорят, расстались между собой после продолжительного разговора с такими отзывами друг о друге. Первый сказал о втором: то, что я знаю, он видит; второй сказал о первом: то, что я вижу, он знает. |
| 316 В тексте Семидесяти встречаются чрезвычайно интересные добавления, очевидно взятые из более полных рукописей. Дан несомненно сам был Гаваонитянин, так как Еввеи или Аввеи причислялись к племенам исполинским или упоминались вместе с ними. Ср. Числа XIII, 30 с прибавл. LXX 33; Второе. II, 20–23 (Ср. прим. в Св. Лет). О скрещениях исполинских племен с пришлыми племенами существует несколько указаний, начиная с Голиафа (1 Царств XVII). См. напр. 2 Ц. XXI, 16, 18 об Иесвии, потомка Рефаимов, и Сафуг (см. id. ст 20 и 22). Ср. еще ваши примечания в Свящ. Летописи на Второе. III 1–4; 5–7; 11. 317 Об исполинах в царстве Вассанском и в Палестине мы указывали уже выше со ссылками на Второе. I, 28; III, 11; Числа ХШ, 34. Что таковые исполинские расы известны в легендах и других народов см нашего Гезиода (по указ. «исполины», «гиганты») и нашего Promethée (v. Index, sub. v. Géants) и см. в прилож. к Гезиоду письмо к нам Катрфажа. Это несомненно остатки первых эмигрантов из колыбели семьи человеческой. Об Египетских сказаниях о палестинских исполинах см. папирус Voyage d " un Egyptien, с примечанием; в нашем пер. Бругша, стр. 526. 318 См. прим. на Исх. ХХХ, 12, 15 в Свящ. Летописи. Выкуп был положен самый ничтожный, по полу-сиклю (около 20 коп.) с поступающего в исчисление от 20 лет и выше. Но этот выкуп имел громадное нравственное значение: он напоминал Израилю, что каждый из них принадлежал Иегове, он не был ни чьим рабом, он был только рабом Господа Вседержителя. Это древнейшее заявление прав человека. 319 Язва уже началась и умерло в Палестине «от Дана до Вирсавии» семьдесят тысяч человек. 2 Ц. XXIV, 15. 320 Мы выше (в сказании о взятии Давидом Иевуса – Иерусалима) говорили, что Орна был по-видимому владетель Иевуса. Но, подчинившись Давиду, он жил спокойно земледельческою патриархальною жизнью на наследственном участке, на горе Мориа. 321 Мы просим помнить то, что мы не раз говорили и в Свящ. Летописи (напр. Ucx. V, 10–12 ; Bmop. XXV, 4 ) и в других наших сочинениях (Гезиод, Работы и дни и см. по указателю Сурфетос), что молотьба на всем востоке от древности и даже до сего дня производится волами и лошадьми посредством вытаптывания ими зерна из колосьев на току, или же волоча доску с подбитыми каменьями по снопам. |
| 421), а г. Агаев к этому прибавляет, что и затворничество мусульманских женщин несправедливо приписывают Мухаммеду (стр. 25, и след.). Вообще же мусульманские апологеты запутались в этом вопросе. 286 Не считаем необходимым указывать здесь на личные отношения Мухаммеда к женскому вопросу, а скажем только, что защита учения Корана о женщине и ее правах, какую представил Мир–Али в своей книге «Жизнь и учение Мухаммеда или дух ислама» (глава ХШ), не может быть признана серьезною защитой. По словам этого автора, многоженство у неразвитых общин, ограниченное всеми охранами, установленными пророком, не составляет зла, достойного сожаления, хотя сам же Мир–Али желает и надеется, что многоженство, как противное законам ислама, должно скоро исчезнуть. Странно также читать у этого автора утверждение, что Мухаммед и в вопросе о браке «исполнил труд Иисуса» и что личные поступки проповедника Корана в отношении многоженства, навлекшие на него клевету, происходят лишь от его благородного самопожертвования (стр. 394). Кто пожелает разобраться в этой клевете на Мухаммеда, рекомендуем прочитать специальную главу по этому вопросу в соч. Шпренгера «Das leben und die Lehre des Mohammad», – «Die Frauen des Phropheten» (В. III, стр. 61–87) и в рус. перев. в соч. г. Машанова «Мухаммеданский брак» (Казань, 1876, приложение I) и др. 287 Сравнивая Мухаммеда не только с Моисеем и Давидом, но и с I. Христом и оправдывая пророка за предоставление себе особого преимущества в отношении числа жен (Коран 33, 48 – 55), Мир–Али говорит, что Мухаммед, вступая в брак со многими женами, выказывал лишь благородное самопожертвование, совершенное самоотвержение и великодушие в отношении своих жен... (стр. 396). Другим фактом, указывающим на отсутствие в Коране учения об абсолютном равенстве людей, служит закон о рабах. Рабство существовало в Аравии до Мухаммеда: Мухаммед облегчил законом Корана положение рабов, применительно к законам Моисея, но до совершенной отмены рабства не возвысился, хотя проповедывал Коран спустя более 500 лет после проповедника Евангелия ( Ин. 8:30 ; Гал. 3:20–29 ). Но Мир–Али еще порицает христианство за рабов (гл. XIV). Есть еще один пункт в учении Корана, накладывающий тень на учение о нравственности. Это – фатализм. При двойственности взглядов Мухаммеда на многие религиозные вопросы, объясняемой историческими условиями жизни арабского реформатора, в Коране удержаны совершенно противоречивые изречения, касающиеся предопределения. |
| Мойра предполагает в мировой организации осуществление высшей воли, исполнение мирового закона. Тихе, напротив, олицетворяет изменчивость счастья, его непрочность и капризность. Тихе колеблет веру в правду и в божественность мирового строя. Исходя из такого строгого разграничения Мойры и Тихе, Гильд утверждает, что в древности почиталась Мойра, и демон являлся выразителем судьбы, божественного провидения, закона. Потом демон оказывается близившимся с Тихе. γαϑς δαμων и αγαϑ Τχη являются с как бы двумя божествами разного поля, но тождественными по своим свойствам. По латыни их переводят: bonus Eventus и bona Fortuna. Павзаний пишет; «относительно прорицалища Трофония установлены такие обычаи. Если кто· хочет сойти в прорицалище, тот сперва известное число дней должен провести в особом здании – в храме доброго демона и доброй Тихе». 103 Впоследствии вместо доброго демона выступает бог Тихон (Τυχν), атрибутом которого являлся или фаллос, символ плодородия, или змей. Дифференциация явлений и понятий, дробя и умножая число демонов, привела к тому, что для каждого человека предположила особого демона, а дуалистическое представление мира, как бытия, в котором противоборствуют доброе и злое начала, привело к мысли, что каждый имеет двух демонов – доброго и злого. У Пиндара находят указание на личного демона в его обращении к Зевсу: «направь благоприятно демона Ксенофонта» (Θενοφντος ευϑυνε δαμονοο ουρον. Olimp. ХШ, 28). По–видимому Пиндар допускает существование двух демонов для каждого. Коронида, учит он, была побеждена враждебным демоном, толкавшим ее ко злу. У Фокимида, по Клименту александрийскому есть выражение: «существуют различные виды демонов живущих между людьми, одни – избавляющие от зла и другие»... Климент прибавляет, что далее идет речь о демонах злых. У Изократа имеется указание, что боязливые люди почитают вредных демонов, стараясь отвратить их гибельное влияние. У эллинов был обычай посвящать дом доброму демону. Развилось представление, что то или другое лицо, являясь в доме, приносит с собой счастье или несчастье, т. |
|
|
