| Последний взгляд и должен быть положен в основание. Г. Николький посмотрел на Изборник как на нечто цельное, имеющее определенный вид, вроде «Словес» или Каафа, поэтому «не найдя в Изборнике многих вопросо-ответов «Словес», он должен был «смотреть на них как на заимствования из иных источников (?) или как на слой наносный в отношении к первичной основе «Словес нзбранных», или к их источнику, общему и для Изборника ХШ в. (стр. 43). Повторяю – это ошибка смотреть на Изборник как на такой памятник, который когда-то с прототипом «Словес» составлял нечто общее. Настоящий Изборник и «Словеса» не имеют между собой ничего общего по происхождению, кроме того, что авторы того и другого независимо друг от друга пользовались между прочим одними и теми же источниками. При всем разнообразии Изборника мы можем усмотреть одну небольшую часть, которая должна быть выделена в особую группу – это вопросо-ответы на листах 131–140 с заглавием – А се отъ пали с тълкъм ъ (см. Никольский, 90–92). Это есть собственно Кааф – об этом ниже. Из этой группы попали в «Словеса» вопросы 40, 41, 43, 44, 47, 49, 50, 51, но мы увидим далее, что автор «Словес» воспользовался не тем собранием, что находится в Изборнике, а настоящим Каафом, самый же Изборник не был источником «Словес» в этих вопросо-ответах. Остальные же вопросо-ответы «Словес», общие с Изборником ( именно 9, 18, 19, 20, 23, 54, 63, 64, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72) в Изборнике рассеяны в разных местах таким образом: Слов. Изборн. 174v–5 167v–8 Изборн. Все эти вопросы не принадлежат Феодориту. Вопросо-ответы же Феодорита, сходные с таковыми же Каафа или указанной части Изборника, идут в порядке один за другим от 40 до 53 включительно. Если предположить, что Изборник был источником «Словес», то пришлось бы делать странное предположение, что вопросо-ответы Феодорита редактор выписывал один за другим, другие же он выбирал без всякого порядка то из начала сборника, то из конца, то из середины. Вообще, следует говорить только о том материале, который вошел в состав Изборника; последний, будучи составлен без определенной системы, как признает и сам г. |
| Без передачи этой власти брак был незаконный; дети, рожденные в таком браке, принадлежали не тем, кто их родил, а отцу женщины родившей, которому она была подвластна по праву мундиума. По мере того, как плата со стороны жениха отцу невесты за право передачи мундиума с течением времени теряла значение уплаты за невесту, умалялось и значение мундиума для законности брака. Заключение брака без согласия отца-опекуна влекло за собой штраф за нарушение опекунского права в пользу опекуна, брак же оставался в силе. Кроме того в памятниках времени Меровингов право устроять браки сыновей и дочерей, не достигших гражданского совершеннолетия, усвояетея не одним отцам, но и матерям. То и другое воззрение вошло и в практику католической церкви. С ХШ в. в практике католической церкви принято за правило, что недостача согласия на брак со стороны родителей не лишает брак законной силы. На Тридентском соборе также постановлено, что хотя на детях и лежит нравственный долг испрашивать согласия своих родителей на предполагаемый их брак, но, в случае заключения брака без согласия родителей, последние не могут требовать уничтожения раз совершаемого таинства. Реформаторы католической церкви XVI в. высказывались против законности браков тайных, заключенных без ведома и согласия родителей. Ныне действующие гражданские законы западно-европейских государств (Франции, Италии, Австрии, Пруссии) приближаются более ко взгляду католиков, чем протестантов. Они обязывают детей; особенно не достигших гражданского совершеннолетия, испрашивать согласие на вступление в брак у отца и матери, или у одного отца, и называют браки заключенные без такого согласия незаконными, но не причисляют подобных браков к таким, которые бы подлежали немедленному уничтожению, как не имеющие права на существование, а предоставляют самим заинтересованным лицам обращаться в суд с возражением против законности таких браков и с просьбой об их уничтожении. При этом возражатель конечно должен указать суду уважительные причины, по которым он считает заключенный самовольно брак нецелесообразным; причины, по которым можно с успехом представлять возражение, по большей части прямо указаны в законе. |
| Доказательство, которое применял Ансельм Кентерберийский, впоследствии в традиции очень часто разделялось многими философами. После Ансельма этого доказательства придерживался западный мыслитель Бонавентура, живший в ХШ в., затем Декарт, величайший философ и ученый XVII века Лейбниц, позже Гегель (я называю наиболее известных представителей). Поэтому я предложу два вида онтологического доказательства. Одна формулировка Ансельма, она более сложная, а другая формулировка Декарта, который упростил непонятную формулировку. Мне кажется, что проще не бывает. Ансельм поступает следующим образом. Это рассуждение его строится на основе 13 псалма: «Сказал безумец в сердце своем – нет Бога». Вот Ансельм вопрошает, почему псалмопевец назвал человека, который утверждает, что нет Бога, безумцем? Это неслучайно, ибо нет ничего случайного в Библии. И Ансельм рассуждает, что, по всей видимости, фраза «нет Бога» является безумной потому, что она логически противоречива. Что такое безумие? Безумие – это логическое противоречие. Значит, фраза «нет Бога» логически противоречива. Все равно, что квадратный круг. Если человек рассуждает совершенно серьезно, что существует квадратный круг, то он безумец. Вот фраза «нет Бога " подобна рассуждению о квадратном круге. Почему? Ансельм рассуждает дальше и говорит, что такое Бог. Любой человек знает, что такое Бог, в том числе и атеист – человек, который не верит в существование Бога. Спросишь у человека, который не верит, что Бог существует: «Существует Бог или нет?», и он ответит: «Нет». Человек прекрасно понимает, о чем идет речь. Бога нет, но понятие о Боге у него уже есть. Понятие о Боге и о душе у атеиста и верующего одинаковое. Но что это значит – понятие о Боге? Это понятие о существе самом величайшем. Как говорит Ансельм: «Понятие о Том, больше чего ничего не может быть. Но может ли быть такое, что понятие о Том, больше чего ничего не может быть, сводится только лишь к понятию, а реального объекта, который отражал бы это понятие, не существует? Разумеется, понятие о Том, больше чего ничего не может быть, если реально этого не существует, не является тем самым понятием, потому что оно уже меньше, чем если бы был реально Тот, больше чего ничего не может быть. |
| Греческий язык от Бога с самого начала художествен и богат был и от различных мудрых людей украшен. И наш славянский язык от Бога хорошо устроен был, ибо все, что сотворено Богом, весьма добро есть, но не удостоился такого богатства от любочестных мужей, и хотя я несколько навык в том (греческом) языке, однако не хотел касаться трудов тех, которые сведущи более меня; но преосв. митрополитом города Сира кир Феодосием был понужден на переводное дело» 118 . Понятно, что многие из переводчиков брались за дело, успев лишь «навыкнуть мало греческого языка " ». Еще в ХШ в. митр. Кирилл говорил, что церковные беспорядки произошли «от неразумных правил церковных», которые были «помрачены прежде него облаком мудрости еллинского языка», и он с удовольствием указывал на новый перевод, присланный ему из Болгарии («ныне же облисташа, рекше истолкованы быша и благодатию Божиею ясно сияют, неведения тьму отгоняше» 119 ). Подобная порча текстов отмечается и в рукописях древних писателей. Известный деятель эпохи возрождения Виссарион никейский объяснял сам их так: «Манускрипты искажаются обыкновенно трояко: или вследствие прибавки, или вследствие изменения, или вследствие выпуска. Первый вид искажения имеет место в том случае, когда переписчик прибавляет что-нибудь или на основании параллельных мест, или прямо из собственной головы, на основании личных, но ошибочных соображений. Второй вид искажения бывает тогда, когда изменяются переданные слова или по каким-либо соображениям, или вследствие простой ошибки писца, написавшего вместо одного другое, отличное по значению, но близкое но звукам и начертанию слово. Третий вид искажения происходит оттого, что в тексте выпускается что-нибудь не существенно важное для смысла» и т. д. (с примерами) 120 . Обращаясь к нашему вопросу, заметим, что: а) переводчик в греческом кодексе часто принимал одно чтение вместо другого и потому придавал иной смысл речи 121 . в) Иногда неточность перевода зависела от простого недоразумения переводчика 122 . с) Иногда переводчика затрудняла двусмысленность слова, и потому он давал неправильное толкование речи 123 . |
| Естественное богословие разработало впечатляющее разнообразие аргументов в пользу бытия Божия, но только четыре из них считаются основополагающими – онтологический, космологический, телеологический и нравственный 653 . Во второй половине ХХ в. британский философ религии и науки Ричард Суиибери написал трилогию о непротиворечивости теистической веры. Это был его вклад в христианское богословие 654 . С его точки зрения, ни один из перечисленных аргументов по отдельности не подтверждает существования Бога, но если их собрать воедино и прибавить к ним порядок во Вселенной, провиденциальный и религиозный опыт, чудеса, наличие высокоразвитого человеческого интеллекта и т. д., то христианский теизм становится более вероятным, чем его отрицание. Суинбери применяет теорему Бейса в попытке доказать бытие Божие. В ХШ в. пресвитерианский пастор и математик Томас Бейс разработал частный вариант задачи об обратной вероятности 655 . В теории решения используется правило: «выбирай так, чтобы максимально увеличить ожидание пользы»; это одна из причин того, почему критики считают этот метод полезным только в узких классах случаев. Проблема при применении бейсовского метода в богословии состоит в том, что различным «величинам» – четырем главным аргументам, религиозному опыту, чудесам и т. д. – придаются совершенно субъективные значения, из-за чего мы можем произвольно увеличивать «ожидание пользы», то есть максимального приближения к ста процентам в доказательстве существования Бога. На основе сделанных в книге выводов мы попытаемся преодолеть ограниченность и субъективизм бейсовского метода и достичь некоторого прогресса в этой исключительно сложной проблематике. Давайте проследим внимательнее, каковы следствия теоремы о существовании Бога , изложенной в первой части. Из нее следует, что даже если количество миров бесконечно в бесконечной степени – ∞“, то все равно не возникает никакой вероятности (по расчетам – 1/∞ в некоторой степени) появления упорядоченного и стабильного мира (хотя бы такого же типа, как наш – с материей, пространством и временем). Из того, что этот мир существует упорядоченно и стабильно, следует, что он никак не мог появиться случайно. |
| Вторая часть сочинения посвящена обзору практических пособий для проповедников в средневековой литературе, который, по словам автора, «служить той же цели, для какой составлялись и издавались теоретические гомилетики, и являются их непосредственным дополнением» (219). Автор обращает внимание на чрезвычайное обилие и разнообразие средневековых проповеднических сборников, указывает причины, вызвавшие их появление (с ХШ в.) и размножение, разъясняет смысл их и значение, их пользу и их невыгодную сторону во влиянии на проповедь. Далее, классифицирует эти разнообразные сборники или магазины по источникам, откуда почерпались собираемые в них сведения, по свойству или качеству предлагаемых в них материй, по предметам, какие они имели в виду осветить, и по форме, в какой предлагалась в них помощь для проповедника. По схеме этой классификация следует детальное изложение содержания: 1) сборников библейского содержания; 2) сборников свидетельств и изречений святых отцов и церковных учителей; 3) сборников изречений философов и других светских писателей; 4) сборников исторического содержания; 5) сборников естественно-исторического содержания; 6) сборников содержания нравоучительного и догматического; 7) сборников содержания энциклопедического и 8) сборников готовых проповедей. Честнейший историко-гомилетический обзор проповеднических сборников подробно знакомит читателя со всеми видами этих «полезно-забавных» средневековых произведений. С особенным вниманием останавливается автор на сборнике Бонавентуры под заглавием: «Библия бедных» («Biblia pauperum») и на сборнике, известном под именем «Gesta romanorum», «Деяния Римские». Подробный и весьма обстоятельный разбор этих двух важнейших сборников восполняется большими выдержками из них, непосредственно знакомящими читателя с содержанием и характером их. Резюмируя свое сочинение, автор выдвигает два главных общих положения, что а) средневековая литература представляет большое обилие гомилетических сочинений и б) что характерную особенность средневековой гомилетической литературы составляет чрезвычайное множество разных практических пособий для проповедников или магазинов проповеднического материала. |
| Вопрос о происхождении раввинского учения о страданиях Мессии сына Давидова, представляющий некоторую важность и для христианского богословия, может иметь и действительно имел два основных решения: мысль о страданиях Мессии или могла зародиться в иудействе на собственной иудейской почве или же она заимствована из стороннего источника и именно из христианства. В прежнее время многие из представителей христианского богословия в целях апологетических старались доказать, что в ветхозаветных пророчествах учение о страданиях Спасителя предуказано с такой ясностью, что и сами иудеи всегда понимали эти пророчества в их истинном смысле; согласно такому воззрению, соблазнявшая иудеев проповедь о кресте Христовом соответствовала их собственному традиционному учению, от которого отказалась только позднейшая синагога; таким образом, раввинское учение о страданиях Мессии есть учение древнее, перешедшее в Гемару и позднейшую раввинскую письменность от времен, предшествовавших появлению христианства. Подобная теория была высказана еще в ХШ веке вышеупомянутым Раймундом Мартини и в последующее время защищалась Эйзенменгером 943 , Шоттгением 944 , отчасти Бертольдом 945 и другими; взгляд этот был усвоен отчасти и русскими богословами 946 . Многие из сторонников этой теории для объяснения происхождения раввинских сказаний о страданиях Мессии считают достаточным сослаться на ясность пророческого образа «Отрока Иеговы»: раввины будто бы исходили единственно только из пророческих описаний, но восполнили их собственными подробностями. Напротив другие ученые (Hengstenberg, Bertholdt) допускают здесь влияние побочных обстоятельств: по их мнению, на развитие иудейских представлений о страждущем Мессии имело значительное влияние или более здравое учение ессеев, в среде которых будто бы сохранялось предание об Агнце Божием, вземлющем на себя грехи людей, или бедствия иудеев после вавилонского плена, пробудившие в иудеях потребность в искуплении. Но на стороне этой теории стоят не одни только христианские богословы; в позднейшее время защитником её выступил еврейский ученый Вюнше, который, желая поставить евангельское учение в генетическую связь с современными Христу иудейскими воззрениями, старается доказать, что «древняя синагога никогда не представляла и не мыслила Мессию иначе, как страждущим и приносящим себя в жертву за грехи народа» 947 . |
| Источниками для опровержения учения гностиков и для положительного раскрытия христианского вероучения были: Священное Писание; Церковное предание, в котором он видит единственную опору для правильного толкования Писания; между прочим, он часто апеллирует к преданиям малоазийских пресвитеров; 3) богословская литература предшествующего времени ( Климент Римский , Поликарп, Папий, Иустин). „ ДОКАЗАТЕЛЬСТВО АПОСТОЛЬСКОЙ ПРОПОВЕДИ» Открыто архим. Карапетом – 1904 г. в армянской рукописи, принадлежащей библиотеке Церкви Богоматери; в Ереване. Рукописи относятся к ХШ в., а содержащийся в ней армянский перевод к середине VII или началу VIII вв. Русский перерод Сагарды имеется в «Христианском чтении» за 1907 г. (Новооткрытые произведения Св. Иринея Лионского ). Как по внешним данным (полное совпадение надписания рукописи со свидетельством Евсевия о названии и адресате сочинения), так и по внутренним признакам (сходство вновь открытого памятника по идеям и языку с сочинением «Против ересей») подлинность сочинения несомненна. Поскольку в «Доказательстве» цитируется «Против ересей» – составление его относится к более позднему времени – последнему десятилетию II в. О Маркиане, которому посвящено сочинение, известно, что он был другом Иринея и в момент написания был в отлучке из Лиона. СОДЕРЖАНИЕ «Доказательство» представляет собой тип катехизаторского наставления без специальных полемических задач. Новых мыслей, по сравнению с сочинением «Против ересей» нет и данный труд Иринея скорее характерен для самой его личности, указывая, насколько твердо и определенно сформулировались его убеждения и в какие устойчивые формы они отлились, чем для богословия. Сказав о необходимости соблюдать чистоту души и тела через сохранение – истины в соблюдение заповедей, Св. Ириней предлагает «Правила веры», касаясь тех пунктов, в которых погрешали гностики. Рисует по Библии всю историю божественного домостроительства, начиная с создания человека и кончая пришествием Христа, совершением Им нашего спасения и всемирной проповедью Апостолов. |
| Антонина всецело до 1890 года, когда указом Св. Синоду 249 штат Миссии был увеличен из сумм Палестинского Общества до 30 000 р., на каковую сумму содержалось 25 лиц, производился ремонт и освещение церквей и домов, нанималась прислуга и т. д. Начальник Миссии получал в год всего-навсего 5000 р., считая и расходы по довольствию и представительству, на Востоке всегда очень немалые. Не мешает указать, что англиканский епископ получал в три раза больше. Понятно, что на эту сумму нельзя было производить и приобретения земельных имуществ. Тарелочный сбор по церквам для той же цели был консульством воспрещен. Оставалось единственно рассчитывать на частные пожертвования от паломников и из России, что в конце концов только и давало о. Антонину возможность осуществлять свои предприятия. Вторая трудность лежала в специальных запрещениях турецкого законодательства, препятствовавшего приобретению земельных угодий иначе, как только на имя частных лиц турецкоподданных. Это запрещение помогал обходить о. Антонину его верный помощник и драгоман Я. Е. Халеби, приобретший большинство участков на свое ими и после смерти о. архимандрита переведший их на имя русских, опять-таки подставных лиц. Одной из первых и едва ли не самой замечательной покупкой о. Антонина был знаменитый Мамврийский или Авраамов дуб близ Хеврона, около которого согласно Бытописателю патриарх, отец верных, принял Трех Таинственных Странников (Быт. ХШ, 18; XVIII, 1–5). С древнейших времен в преданиях местного населения сохранилось убеждение, что принадлежащее ныне русским урочище, так называемое «Хирбэт-эн-зибта» в получасе ходьбы от Хеврона и есть библейская именитая дубрава. Это предание передавалось из поколения в поколение, и об Авраамове Дубе говорят многие свидетели древности, историки и паломники 250 . Огромный дуб, особой палестинской породы, «Quercus ilex pseudococcifera» с тремя широко разросшимися ветвями, выделяющийся своей величиной среди виноградников и маслин, с давних пор является объектом религиозного почитания местного населения, именно как дуб Авраамов. |
| Замечательно еще, что первая часть последования „освящение елея“, со времени её расширения девятипесенным каноном с семью молитвами, представлялась древним настолько характерною, что обнаружила даже влияние на само наименование, даваемое с того времени всему этому священнодействию: вместо древних разнообразных наименований оно стало носить название εχλαιον – молитва над елеем или, как у нас оно называется, елеосвящение, вместо елеопомазания, как следовало бы называть его. – Рассматриваемое последование представляет следующие более крупные черты сходства с нынешним последованием: в том и другом существуют канон и семь молитв, произносимых, впрочем, по рассматриваемому списку, среди канона и по окончании его и снова повторяемых при помазании больного освященным елеем. Из всех молитв только три наши: первая наша молитва при освящении елея („Господи милостью и щедротами“), третья при помазании („Владыко Вседержителю, святый Царю, наказуяй) и молитвы „Отче святый, врачу душ и телес». Все остальные молитвы весьма кратки сравнительно с нашими и похожи скорее на формулы, чем на молитвы. Из следующих веков X, XI, XII и ХШ до конца XIV и начала XV в. мы не имеем данных для истории последования таинства елеосвящения 54 . В значительной близости к барберинову списку – главным образом по отсутствию семи апостольских и евангельских чтений – находится описание последования елеосвящения у Симеона Солунского ; но есть между тем и другим и существенные разности. У Симеона Солунского ничего не говорится о том, что это священнодействие совершается вечером, равно как нет указаний и на совершение литургии после освящения елея; далее – канон не прерывается, после песней 3, 6 и 9-й, молитвами и самих молитв всего с заключительною пять: две на освящение елея и обе те самые, которые читаются ныне, и две просительные за помазуемого; из них последняя наша и читается тайно: „Отче святый врачу душ и телес, первая же вслух (но неизвестно какая). В середине между первыми двумя и последними положено чтение апостола и евангелия. |
|
|
