| Византийский обряд – это все еще живой корень современного православного богослужения. Его жизнеспособность доказывается всякий раз, когда в каком-либо месте (и особенно в монашеских общинах) православные получают возможность организовать свою богослужебную жизнь без давления всевозможных мирских факторов. Богослужение таких общин – как тому и следует быть – всегда несет на себе отпечаток чисто местных духовных потребностей, но в то же время оказывается молодым ростком древнего византийского обряда… Мы сознаем, что в России интерес к истории богослужения не исчерпывается ни религиозным, ни историко-культурным аспектами. Огромный интерес в нашем обществе вызывает теперь и сама историческая литургика – наука об истории и закономерностях развития богослужения. Книга о. Роберта Тафта «Византийский церковный обряд» написана таким образом, чтобы послужить первоначальным введением в эту научную дисциплину. Такого рода введение, отвечающее современному уровню научных знаний об истории богослужения, появляется на русском языке впервые. Нельзя об этом писать без прискорбия, поскольку именно дореволюционная Российская империя дала миру многих основоположников науки о богослужении христианского Востока – прежде всего, Η. Ф. Красносельцева, А. А. Дмитриевского , Н. И. Карабинова , В. В. Болотова , Б. А. Тураева , К. С. Кекелидзе. 208 Однако скорбь о седмидесятилетнем пленении российской науки прелагается на радость, когда мы обращаемся к трудам целой научной ипколы, признанным главой которой сейчас является о. Роберт Тафт, а основателем – начавший публиковаться в 1950-е гг. учитель о, Роберта, о. Хуан Матеос (Juan Mateos). 209 В трудах этой школы воскресли идеи и методы работы русских литургистов, получив при этом, как и должно быть при подлинном воскресении, качественно новое бытие. Несколько иезуитов, собравшихся в Папском Институте восточных исследований в Риме вокруг о. Матеоса, а также несколько светских и монашествующих ученых, принявших их методы работы (имена почти всех из них читатель найдет в библиографических примечаниях у автора настоящей книги), фактически создали современную историческую литургику. В трудах этой школы был достигнут синтез между двумя направлениями исторической литургики начала XX в., одно из которых ассоциируется прежде всего с именами Η. Ф. Красносельцева и особенно его ученика, А. А. Дмитриевского , а второе – с именем немецкого востоковеда и литургиста Антона Баумштарка. |
| Вначале скажем об «иллюстративном символизме» средневековья, который так критикуют «евхаристы». Пропагандистам евхаристического богословия пора бы уже разобраться в том, чем отличается символ от аллегории. Дело в том, что истоки православного евхаристического богословия — в так называемом евхаристическом возрождении, в основе которого лежала деятельность литургистов-католиков. И многие уважаемые авторы-католики (хотя и византисты), действительно, не понимают, что такое символ в православии. Просто этот вопрос оказался вне их компетенции . Но даже «понимающие» исследователи предельно поверхностно анализируют богослужебный семиозис: Символ — это нечто, что естественным путём ведёт нас к некоторой высшей реальности, и даже определённым образом содержит её. Аллегория означает нечто, произвольно присвоенное какому-либо действию или предмету, и, таким образом, этот предмет ведёт нас к какой-то иной реальности лишь по той причине, что мы сами присваиваем ему значение, которого он не имел бы сам по себе. Скажем это иначе. Если мы истолкуем Малый вход как приближение к Богу, вход в место Его присутствия — это будет символ. Если мы истолкуем этот вход, как обозначающий приход Господа в через Воплощение — это будет аллегория; тем же действием можно обозначить и Его вход в Иерусалим, и Вербное Воскресенье, и другие священные события. Другими словами, под аллегорией понимается то, что не продиктовано буквальным смыслом совершаемого и требует некоего усилия ума, умного упражнения. Хуан Матеос, автор приведенного высказывания, традиционно схоластически подходит к анализу Литургии. Причиной непонимания им «механики» восприятия православного богослужения является отсутствие опыта погружения в богослужение, погружения в символ, при котором ни в коем случае не может происходить того, что представляется уважаемому профессору, когда совершители забывают смысл священнодействия Литургии в целом, как воспоминания нашего искупления через смерть и Воскресение нашего Господа и стремятся каждый отдельный кусочек Литургии истолковывать с точки зрения нравоучения или личного благочестия. Это приводит к потере единства Литургии как единого таинства и, в конечном итоге, к тому, что внимание рассеивается и рассыпается по разрозненным частям Литургии . Литургия — игра человеков и в Апостолов, и в Ангелов, где стираются пространственные и временные грани, и человек из воображаемого сослужения Ангелам переходит к реальному. Литургия — пространственный и временной прорыв из профанного в сакральное, из материального и земного в духовное и небесное. И описанное Матеосом «педагогическое» восприятие богослужения (последовательное вспоминание на службе всего, о богослужении прочитанного) возможно только для внешнего наблюдателя, не вовлеченного, не посвященного в богослужение. Откуда подобное непонимание? За ним стоит отсутствие мистического восприятия и даже принципиальное отрицание всякой мистики в совершаемом таинстве. |
| (2) Призри на ны, Боже, и виждь на службу сию нашу, и приими ю, якоже приял еси Авелевы дары, Ноевы жертвы, Авраамова всеплодия, Моисеова и Ааронова священства, Самуилова мирная. Якоже приял еси от святых Твоих Апостол истинную сию службу, сице и от рук нас, грешных, приими Дары сия в благости Твоей, Господи, яко да сподобльшеся служити без порока святому Твоему жертвеннику, обрящем мзду верных и мудрых строителей в день страшный воздаяния Твоего праведнаго. Матеос считает это соединением двух молитв: приближения к престолу (1) и предложения (2) . 1378 Он опирается на тот факт, что в рецензии той же самой молитвы в ИАК к этим двум частям присоединяется να, 1379 решение, часто используемое в качестве связующего звена в таких случаях, например: в молитве перед «Отче наш» в ВАС 1380 и в седьмой молитве византийской вечерни. 1381 В недавнем исследовании Энгбердинг занялся происхождением текста этой молитвы в ВАС и сделал вывод о многократности ее составляющих. 1382 Хотя, здесь нас не интересует история текста, на основании композиции можно сделать одно наблюдение. Казалось бы, что такая сложная структура, как эта молитва, не может быть очень древней, и Энгбердинг показал, что византийская редакция не была изначальной. 1383 Взглянув на текст, можно априорно предположить, что данная композиция возникла не как молитва проскомидии. Анализ двух молитв верных в ВАС показывает, что обе они являются молитвами приближения к престолу для клира, которые нельзя считать изначальными молитвами верных, и, следовательно, они не являются оригинальными элементами ВАС по крайней мере в их нынешнем положении. Первая молитва верных ВАС 1384 Ты, Господи, показал еси нам великое сие спасения таинство. Ты сподобил еси нас, смиренных и недостойных раб Твоих, быти служителем святаго Твоего жертвенника. Ты удовли нас, силою святаго Твоего Духа, в службу сию, да неосужденно ставше пред святою славою Твоею, принесем Ти жертву хваления. Ты бо еси действуяй вся во всех. Даждь, Господи, и о наших гресех, и о людских неведениих, приятней быти жертве нашей, и благоприятней пред Тобою. |
| Шесть других рукописей не подходят к предшествующим типам или схемам Вечерни: Неклассифицированные рукописи Син. 982 (XIII в.)= Дмитриевский , II, 233: [I], [V], [IX], [XI], [XII], [XIV], [XV]; если выбор молитв малых антифонов [IX] и [XI] и выбор молитв об оглашенных [XII] и второй верных и [XIV] могли бы характеризовать эту рукопись как древнюю, последовательность заставляет ее отнести к типу К). Преждеосвященные этой рукописи дают нам и Гротт. Ζ δ II (XI в.): три первые предназначены для антифонов, следовательно вместо Это очень интересный случай для нашего исследования, если бы он давал больше гарантий, что он является чем-то иным, кроме как собранием, сделанным не для церковного, а для частного употребления. Эта книга – не евхологий; Софийский 524 (Ленинград) (XIII в.)=Скабалланович, II 74: ...; Скабалланович толкует это как свидетельство трех антифонов, но описание неполное; какой-либо вывод невозможен; Афины 2086 (L: П. Тремпелас, XXV, 350...), (XIV в.): [I], (2], ... какой-либо вывод невозможен; Афины 662 (Н: П. Тремпелас, тоже (XII-XIII в.): [V], девять первых молитв пронумерованы по числу девяти антифонов, что нам представляется исключительным; Афины 14 (О: П. Тремпелас, тоже (XVI в.): [V], мирная, отсутствие кажется, является пропуском переписчика, потому что и называются соответственно молитвами шестого, седьмого и восьмого антифонов. Мы не ведем счета этим рукописям в нашей попытке истолковать историю евхологиев Вечерни, считая их на данный момент исключениями. III. Выводы Повторяя утверждения, сделанные при просмотре текста наших молитв и сравнении рукописей различных типов по их употреблению византийскими литургистами средневековья, мы можем утверждать, что шесть первых молитв, читаемых сегодня священником во время Пс. 103 , с молитвой, обозначенной нами как (V) и молитвой Пс. 140 или «входа», т.е. [V], и были некогда молитвами восьми антифонов псалмодийной части «песненной Вечерни», соответственно тому, что X. Матеос называет «монашеским синаксом монастырской Вечерни» 118 . |
| Санктус не встречается в наиболее старых анафорах, так что это была единая молитва; после добавления Санктуса единая молитва была разделена на две части. Нынешняя молитва перед Санктусом воздаёт Богу хвалу и благодарение за Его чудеса, за создание и искупление в целом. После Санктуса хвала продолжается, подходя к пришествию Христа, и заканчивается рассказом об установлении Евхаристии. Немедленно после этого следует Анамнезис, т. е. особое воспоминание тайны нашего спасения, и Эпиклезис, или призывание сошествия Духа Святого, которое и завершало древний тип анафоры. Таким образом, анафора, которая по сути является единой большой молитвой, имеет три части: молитва хвалы и благодарения Богу от нашего имени за Его чудеса, разделённая Санктусом на две части, и Анамнезис-Эпиклезис, которые следует воспринимать вместе. Воспоминание усопших и живых, которое сейчас следует за Эпиклезисом, было добавлено позже. Анафора Ипполита Чтобы показать на примере основную структуру древней Анафоры, я хочу воспользоваться анафорой из Литургии Ипполита, датируемой третьим столетием. После обычного вступительного диалога епископ цитирует вслух всю анафору, как единую молитву, без разбивки. Мы приведём её в соответствии с указанным выше разделением: «Хвалу Тебе воздаём, Боже, через Твоего возлюбленного Сына Иисуса Христа, Которого Ты послал нам в последние времена, как Спасителя и Искупителя и Ангела Твоего Совета. Он – Твоё Слово, неотделимое от Тебя, которым Ты всё сотворил и в котором Твоё благоволение. Его Ты послал с Небес в утробу Девы, и Он был зачат внутри Неё и стал плотию, показав через рождение от Духа Святого и Девы, что Он Твой Сын. Он исполнил Твою волю, и приготовил для Тебя народ святой, Он руки распростёр в страдании, чтобы верующих в Него избавить от страданий. Он, когда был предаваем на добровольные страдания, чтобы упразднить смерть, и разорвать узы диавола, и сокрушить ад, и просветить праведников, и восстановить порядок Своим Воскресением, взяв хлеб, и воздавая Тебе благодарение, сказал: |
| Диакон продолжает: «Помилуй нас Боже, по велицей милости Твоей (см. Псалом 50), молим Ти ся, услыши и помилуй». Народ в это время отвечает «Господи, помилуй» трижды, ещё одна причина именовать данную ектению усердной. Молитва сугубой ектении связана с последним прошением, как оно содержится в греческих литургических книгах, так что это развитие прошения о милости: «Господи Боже наш, прилежное сие моление приими от Твоих раб, и помилуй нас по множеству милости Твоея, и щедроты Твоя низпосли на ны и на вся люди Твоя, чающыя от Тебе великия и богатыя милости». После молитвы диакон начинает новый тип прошений, начинающихся с «Еще молимся», и не имеющих в конце трёх характерных для этой ектении глаголов: «молим Ти ся, услыши и помилуй». Число и содержание их может варьироваться в зависимости от поместной Церкви. Обратившись к старым документам, мы увидим, что прошение перед молитвой «Помилуй нас, Боже» было последним прошением ектении, но также что между этим и первым прошением, «Господи Вседержителю», были и другие прошения, исчезнувшие в настоящее время. Два из этих прошений были типичными «Богатый в милости и обильный в сострадании, молим Ти ся, услыши и помилуй» и «Не хотяй смерти грешника, но еже обратитися и живу быти ему, молим Ти ся, услыши и помилуй». Могли добавляться также прошения о городе, хорошей погоде и др., идентичные тем, что сейчас читаются в великой ектенье. После последнего прошения, «Помилуй нас, Боже», люди пели «Господи помилуй» не только три раза, но девять или 12 раз, подняв вверх руки. Епископ, читая славословие «Яко милостив и человеколюбец Бог еси…» поворачивался к людям и три раза благословлял их. Происхождение сугубой ектении Прошения сугубой ектении, как в их древних редакциях, так и в современной, имеют вселенский характер. Возможно ли, однако, предположить, следуя традиции, что такая ектения могла читаться перед отпуском оглашенных? Мы должны ответить «нет» на этот вопрос. В «Апостольских постановлениях» и других древних описаниях Литургии мы находим, что непосредственно после проповеди происходил роспуск тех, кто не мог присутствовать при Евхаристии. Таким образом, оглашенные, одержимые, просвещаемые (т. е. те, кто скоро должен быть принять Св. Крещение) и кающиеся были отпускаемы до совершения какой-либо всеобщей, вселенской молитвы верных. |
| Когда византийская Литургия имела три чтения, в двух промежутках между ними пелись респонсорные псалмы: между пророками и Апостолом псалом, именуемый Прокимен, а между Апостолом и Евангелием – Аллилуйя. То же самое справедливо и для римской Мессы. Однако, если в византийской Литургии после отмены чтения Пророков прокимен сохранил своё место, и по-прежнему читается перед Апостолом, в римской Литургии после изъятия ветхозаветного чтения первый псалом (Responsorium Graduale) был помещён после Апостола, и таким образом, в латинской Мессе сейчас между Апостолом и Евангелием два псалма. Возможно, нам стоит пояснить, что имеется в виду под респонсорным псалмом и чем он отличается от антифонного псалма. Для исполнения респонсорного псалма требуется два исполнителя: солист (псалмист), который запевает припев (=responsorium, т. е. «ответ») и поёт стихи псалма, и хор, состоящий из множества верующих, который повторяет припев после каждого стихи или группы стихов, поемых солистом. Припев – это всегда избранный стих того же самого псалма, по-гречески он называется прокимен, т. е. (стих), предшествующий (псалму), который должен быть запет солистом, а затем повторяем хором. Заметьте, что респонсорный псалом никогда не заканчивается пением «Слава». Антифонное исполнение псалма требует четырёх исполнителей: двух солистов и два хора. Солисты попеременно поют стихи псалма, каждый хор отвечает солисту, поя антифон, или антифоны. Антифон, обычно называемый в византийской Церкви тропарь, может быть тем же для обоих хоров, или другим; он не взят из самого этого псалма, но это отдельное церковное сочинение, или же просто аллилуиа. Антифонный псалом всегда завершается славословием «Слава, и ныне». Респонсорный псалом более подходит для духовных размышлений, поэтому такой способ исполнения псалма используется между чтениями. Антифонный псалом, где чередуются два хора, более подходит для процессий. Молитва перед Евангелием Количество и место молитв, связанных с чтениями, в разных чинах различно. В римском обряде, к примеру, нет молитвы перед чтениями, так как Munda cor meum 4 , читаемая перед Евангелием, это лишь молитва очищения для диакона, который и должен её читать, а не молитва , которую должно слышать всё собрание. |
| В Мессинском Типиконе (с. 295–296) мы находим библейские песни с постоянными припевами к каждому стиху, исключая, следовательно, тропари канонов; мы думаем, что даже в монастырской службе практика введения этих тропарей между последними стихами библейских песен не была ни общей, ни первоначальной, как имеют тенденцию считать сегодня. Очень древние документы, как Синай 864, Часослов монастырский IX века, передают нам многие каноны, не говоря о соответствующих им библейских песнях; возможно, что тропари просто следовали в качестве добавления, за текстом песен. Иной раз эти тропари смогут заменить постоянные припевы, вводясь между стихами песен; очень рано, однако, уже видно, как они заменяют библейский текст. Так обстоит в Типиконе Анастасиса Иерусалим. Патр. Библ. 43: Пападопулос-Керамеус, A ναλεκτα Ιεροσολυμιτικς σταχυολογας. т. 2, перепечат. Брюссель 1963, который описывает службу у Святого Гроба в XI в. В этом самом тексте Симеона видно, что стихиры следуют за Хвалите, не делаясь вставками между стихами этих псалмов, которые имели свои собственные постоянные припевы; мы снова упомянем Мессинский Типикон (с. 230), чтобы указать на ту же практику у монахов. 247 В монастырской службе Величит и благословен Бог Израилев составляют вместе девятую песнь; так не было в соборной службе, гдс Величит соединялось с песней Анны, составляя 6-ой антифон субботней Утрени, согласно Афин. 2061. В Типиконе Великой Церкви (Матеос). в 25.XII находится ла рубрика: после телеутеон (а следовательно, на месте песни трех отроков); песня Анны и тропарь мегалунарион Богоматери (что предполагает Величит). Это приглашение прославить Матерь Божию, здесь у Симеона, не требует Величит, даже если в наше время Величит предшествует довольно похожий стих. Стих этот мы могли бы соотнести со строфой, которая предшествует Славе в вышних: Преблагословенна. 248 Пределом этой процессии входа может быть только алтарь, но говорится о процессии с крестом и Евангелием; мы уже сказали, что пользовались в этой службе более, чем одним крестом; могли также пользоваться двумя или гремя Евангелиями во время той же церемонии (сравн. |
| Роберт Тафт (католик, архимандрит) Русская литургия: зеркало русской души Предисловие переводчика Без преувеличения можно сказать, что название статьи при влечет внимание многих, внушив одним, быть может, неоправданные надежды и возмутив других своей безапелляционностью. В самом деле, можно ли всерьез рассчитывать на то, что статья – пусть самая блестящая – станет как бы вторым зеркалом, без искажения отражающим свет литургии и способным, хоть в малой степени, высветлить тайники «загадочной русской души»? Разумеется, цель статьи не в этом, и не следует сердиться на автора за его будто бы неумеренный оптимизм и даже самонадеянность. Он попытался взглянуть на православное русское богослужение со стороны, увидеть то, к чему мы сами привыкли и попросту не замечаем, что представляется рядовым (да и не только рядовым) прихожанам само собой разумеющимся и как бы изначально данным. В целом в статье речь идет о характерных особенностях византийского богослужения на русской почве – особенностях, выявляющих то, что теперь называют «религиозным менталитетом», в котором и заключена «тайна души» не только русского, но и любого другого народа. Да, это взгляд «со стороны», но отнюдь не постороннего: Роберт Тафт принадлежит к блестящей плеяде западных ученых, таких, как М. Арранц, А. Жакоб, Х. Матеос, X. Папроцки, X. Шульц, продолжающих традиции историко-источниковедческого изучения православного, в том числе и славяно-русского богослужения. В самой России эта традиция представлена прежде всего именами великих И. Мансветова , Н. Красносельцева , А. Дмитриевского и других. В начале XX в. она была прервана и пока еще не восстановлена. Поэтому попытка своего рода историко-литургического эссе, принадлежащая перу автора фундаментальных исследований (а не писателя-культуролога, черпающего материал из вторых рук), представляется нам как нельзя более уместной. Юрий Рубан Литургия Русской церкви является одним из самых замечательных в христианстве способов выражения веры, религиозной идиомой. Я употребляю слово «идиома» умышленно, поскольку литургия, являясь обрядовым языком, представляет собой своеобразное, особенное выражение веры, идиому веры. Как и в случае с каким-либо языком, мы можем описать ее структуру и состав, проследить ее происхождение и становление. Но подлинная сущность литургии скрыта внутри ее самой, поскольку литургия является молитвенной историей народа, богослужением, в котором народ выразил единственным в своем роде способом то, как он постигает и славит христианскую жизнь. Если литургия и в самом деле – религиозное выражение духа, в котором живет предание, то ее подлинное понимание должно повлечь за собой и объяснение причины ее появления. Эту задачу я и поставил перед собой: проникнуть сквозь внешнюю оболочку литургических обрядов к пониманию внутренней жизни. |
| е. анафоре) в начале литургии верных ( Iust. Martyr. I Apol. 65-67; Х. Матеос указывал также на вербальное сходство нек-рых выражений мч. Иустина Философа и прошений известных по позднейшим источникам Е.- см.: Mateos. Célébration. P. 165-166). К Е., открывавшей литургию верных (предположительно - уже со II в., достоверно - c IV в.), восходят совр. мирная и просительная Е. правосл. богослужения. Эта Е. в IV в. (а возможно, и ранее) читалась коленопреклонно (см.: Ibid. P. 163-165; именно к этой практике относятся канонические правила Петр. Ал. 15, I Всел. 20, Васил. 91, Трул. 90, запрещающие коленопреклонное моление в воскресные дни и в период Пятидесятницы), но со временем коленопреклонение во время Е. было оставлено (возможно, по причине распадения Е. в начале литургии верных на части и увеличения общего числа Е.); следом древней практики коленопреклонного чтения Е. в позднейшей традиции являются 3 особые Е. во время вечерни в день Пятидесятницы и коленопреклонные Е. и молитва в чине освящения храма . Малые Е., по предположению Матеоса, являются расширением краткого возгласа «Господу помолимся», предварявшего отдельные молитвы священника ( Mateos. Célébration. P. 31-33), и их прошения лишь постепенно были уподоблены прошениям мирной Е. Сугубая Е. визант. богослужения несомненно происходит из практики стационального богослужения - она возглашалась во время молитвенных шествий по городу (с этой т. зр. к сугубой Е. близки диаконские прошения, возглашаемые во время литии на всенощном бдении). Ок. VIII в. сугубая Е. была включена в состав к-польского чина Божественной литургии, встав на место исчезнувшей к этому времени проповеди после Евангелия (см.: Ibid. P. 148-156). В рукописях и первопечатных изданиях тексты Е. не вполне стабильны и могут различаться как составом прошений, так и текстами отдельных прошений. В печатных изданиях богослужебных книг Нового и Новейшего времени тексты Е. чаще имеют постоянный состав, хотя в различных изданиях также возможны разночтения (изменения могли быть в т. |
|
|
