| Но все-таки православные не могли не отметить, что собор явился явным поворотом в папской политике. Действительно, как уже отмечалось выше, все предложения Кантакузина были приняты. Собор действительно собрался для проведения серьезной дискуссии без каких-либо предварительных условий. Учли даже просьбу византийцев о том, чтобы место встречи было в Италии. И наконец, папство признало справедливость требований греков, что подбор делегатов собора должен проводиться на репрезентативной основе. Константинопольская Церковь в XV в. (как и Кантакузин за сто лет до этого) ясно понимала, что любое соглашение, достигнутое без участия грузин или тем более русских имеет очень мало шансов на конечный успех. Император приложил все усилия, чтобы сколотить внушительную делегацию. Самыми видными ее членами стали: новопоставленный митрополит Никейский Виссарион (известный латинофрон) и противник унии митрополит Эфесский Марк Евгеник. Его поддерживали афонские монахи из монастырей Великая Лавра, Св. Павла и Ватопед. Если учесть присутствие представителей целого ряда православных стран, могло сложиться мнение, что географически православный мир был весьма полно представлен. Но на самом деле это была лишь видимость. Миллионы православных христиан, проживавших на Балканах и в Малой Азии, не говоря уже о жителях Ближнего Востока, не были представлены на соборе, так как их территории находились под турецким владычеством. Византийские делегаты на Ферраро-Флорентийском соборе на самом деле могли считаться представителями немногим более сотни тысяч православных, проживавших в то время на территории, которая все еще оставалась у империи. С другой стороны, латинская делегация, прибывшая на собор, была весьма серьезной: все ее члены являлись профессиональными философами, отлично знающими творения отцов. В нее входили три ученых доминиканца: урожденный грек Андрей Хрисоберг, архиепископ Родосский; Иоанн Черногорский, архиепископ Ломбардский, и испанец Иоанн де Торквемада. Делегацию возглавлял кардинал Чезарини. Папа Евгений постоянно контролировал ситуацию и делал все, чтобы усилия делегации были бы хорошо скоординированными. |
| По возвращении в Византию карьера И. В. пошла на спад. Правда, он всегда тяготился своим общественным служением. Из Студийского мон-ря И. В. писал, что по собственному желанию никогда не станет «ни епископом, ни священником, ни игуменом» (Письмо Иоанну Сирианину), хотя, вероятно, будучи на Крите, он уже был иеромонахом, поскольку имел должность иерокирикса (священнопроповедника). Однако вскоре И. В. снова занимает место придворного проповедника и вселенского дидаскала, начинает свою педагогическую деятельность. Его учениками были, в частности, буд. святитель Марк Евгеник , буд. патриарх К-польский Геннадий II Схоларий и Сильвестр Сиропул . С 1416 г. И. В., находясь в мон-ре Харсианит, участвует в богословских дискуссиях, связанных с возобновившимися переговорами о заключении унии с латинянами. Позиция И. В. была довольно жесткой, насколько можно судить по «Совещательному слову (Λγος συμβουλευτικς) о единении Церквей» ( Βολγαρης, Μανδακσης. 1768. Τ. 1. Σ. 469-500), произнесенному весной или летом 1422 г. перед имп. Мануилом II Палеологом . Пользу от унии (т. е. военную помощь от Запада) он считал сомнительной и маловероятной, а истинное объединение, по его мнению, могло произойти только в случае отречения латинян от еретических догматов (речь шла прежде всего о Filioque и об употреблении опресноков) и исповедания правосл. веры. И. В. в соответствии с распространенным в поздневизант. богословии тезисом предлагал латинянам заменить в Символе веры предлог «и» предлогом «через»: «И в Духа Святаго от Отца через Сына исходящего». В 1420-1421 гг. И. В. произнес в дворцовой ц. Христа Спасителя или в ц. Двенадцати апостолов 21 проповедь о Пресв. Троице. Проповеди носят полемический характер, в них опровергается учение латинян об исхождении Св. Духа (см. подробный конспект в: Арсений (Иващенко). 1879). Эти проповеди, представляющие собой единое целое, являются самым значительным и обширным богословским сочинением И. В. И. В. оставался в мон-ре Харсианит еще в 1425 г., когда имп. Мануил II Палеолог выбрал его в качестве одного из исполнителей своего завещания. И. В. и после смерти Мануила участвовал в переговорах о проведении унионального Собора (напр., в 1431) и противостоял проуниат. политике Иоанна VIII Палеолога. |
| По возвращении в Византию карьера Иосифа Вриенния пошла на спад. Правда, он всегда тяготился своим общественным служением. Из Студийского монастыря Иосиф Вриенний писал, что по собственному желанию никогда не станет «ни епископом, ни священником, ни игуменом» (Письмо Иоанну Сирианину), хотя, вероятно, будучи на Крите, он уже был иеромонахом, поскольку имел должность иерокирикса (священнопроповедника). Однако вскоре Иосиф Вриенний снова занимает место придворного проповедника и вселенского дидаскала, начинает свою педагогическую деятельность. Его учениками были, в частности, буд. святитель Марк Евгеник, будущий патриарх Константинопольский Геннадий II Схоларий и Сильвестр Сиропул. С 1416 г. Иосиф Вриенний, находясь в монастыре Харсианит, участвует в богословских дискуссиях, связанных с возобновившимися переговорами о заключении унии с латинянами. Позиция Иосифа Вриенния была довольно жесткой, насколько можно судить по «Совещательному слову (Λγος συμβουλευτικς) о единении Церквей» (Βολγαρης, Μανδακσης. 1768. Τ. 1. Σ. 469-500), произнесенному весной или летом 1422 г. перед имп. Мануилом II Палеологом. Пользу от унии (т. е. военную помощь от Запада) он считал сомнительной и маловероятной, а истинное объединение, по его мнению, могло произойти только в случае отречения латинян от еретических догматов (речь шла прежде всего о Filioque и об употреблении опресноков) и исповедания православной веры. Иосиф Вриенний в соответствии с распространенным в поздневизантийском богословии тезисом предлагал латинянам заменить в Символе веры предлог «и» предлогом «через»: «И в Духа Святаго от Отца через Сына исходящего». В 1420-1421 гг. Иосиф Вриенний произнес в дворцовой ц. Христа Спасителя или в ц. Двенадцати апостолов 21 проповедь о Пресв. Троице. Проповеди носят полемический характер, в них опровергается учение латинян об исхождении Св. Духа (см. подробный конспект в: Арсений (Иващенко) . 1879). Эти проповеди, представляющие собой единое целое, являются самым значительным и обширным богословским сочинением Иосифа Вриенния. |
| Полночь служит началом всех песней и молитв к Богу; пробуждением от сна в это время мы указываем на переход от мрака неведения к свободной и светлой жизни во Христе, – на переход, с которого и начинается истинное служение Богу: людие, сказано, сидящие во тьме, видеша свет велий. И Спаситель пришел в мир в самую полночь. Вместе с тем есть здесь указание и на будущее востание, когда Жених душ в самую полночь придет с целью ввести мудрых в светлые свои чертоги, где постоянно будет слышаться песнь торжествующих и глас радования. Востани, сказано, сияй, и воскресни от мертвых, и осветит тя Христос ( Еф.5,14 ). Этим начинаем мы и день востания (Христова) и всякий день недельный, и наконец, каждый день, озаряя остатки ночи обильным освещением. В худшей части времени, т.е., ночи, которою прерывается служение, мы полагаем начало наших песней Богу, и с этого времени во весь день бодрствуя, продолжаем их до тех пор, пока наступившая ночь опять не призовет нас к покою. Примером в сем служит Давид, говорящий: полунощи востах исповедатися тебе ( Пс.118,12 ); а в, новом завете – Павел и Сила, которые в полночь в молитве воспевали Бога, при чем, совершилось великое чудо спасения уз и обращения стража к вере. Прежде всего, мы делаем – три земных поклона, произнося слова мытаря: Боже, милостив буди мне грешнику ( Лук.18,15 ); подражая, по крайней мере, самым положением тела его положению, потому что сказано: не хотяше ни очию возвести на небо (-15). Следующее за тем стояние с преклоненною главою знаменует состояние души в этой жизни, где душа часто подпадает влечению к худшему и тотчас восстает. (Итак, поддавшимся лукавому искушению не должно оставаться в таком состоянии, но должно восставать: ибо Дух способствует в молитве немощем нашим). При начале и конце молитвы мы так делаем, выражая тем, что должны приступать к Богу со смирением и, когда обращаемся опять к своим занятиям, также со смирением отходить от Него. Далее, если мы бываем в церкви, где участвует в молитве священник, то он первый начинает молитву и слова благодарения Богу, взятые из изречений апостольских. Ибо первоверховный Петр в первом соборном послании, после надписания, тотчас говорит: благословен Бог и Отец Господа нашего И. Христа. Тоже самое пишет и божественный Павел во втором послании к коринфянам, к Ефесеям и в других (посланиях). |
| Поэтому и блаженный Кирилл Александрийский , зная постановления Собора (так как он сам был председателем того великого Собора), в послании к Иоанну Антиохийскому так говорит: “Никоим образом мы не допускаем нарушать веру, изложенную Отцами нашими, то есть Символ Веры; ни нам самим, ни иным мы не допускаем изменять ни единого слова его содержания, ни единого даже слога нарушить, памятуя говорящаго: “Не прелагай предел вечных, яже положиша Отцы твои”, ибо это не они говорили, но через них говорил Дух Бога и Отца, Который от Него исходит, но не чужд же – Сыну, согласно понятию естества” 1 . Слышишь ли, что не только мысль, но и слово и даже слог он запрещает изменять и нарушать? -“Не допускаем, ни нам самим ни инымъ”, говорит он как бы от лица всего Собора. И хотя это был Вселенский Собор, однако, они вынесли постановление о запрещении и изрекли те страшные прещения (нарушителям Символа). Итак, если они не допускают себе самим, то как допустят тебе? Это же обнаруживается и самым делом: ибо они не дерзнули прибавить в Символе слово “Богородица”, о котором и велась вся борьба, но и они, как и до того, как и мы доселе, говорили: “От Духа Святого и Марии Девы”. Приведенные слова великого Кирилла представляют для меня точное и весьма очевидное свидетельство его мнения, которое он имел касательно божественного Символа и исхождения Святого Духа, ибо, с одной стороны, он выражает желание, чтобы Символ был ненарушимым и в отношении слова и слога, и, с другой стороны, богословствует, что Дух Святый исходит от Отца, а Сыну – свойствен, как единосущный с Ним. Может ли быть что-нибудь более ясным и более очевидным, чем это? Удивительно же, что он и то и другое представил в одно, как бы предвидя пророческим духом, что вы, итальянцы, будете нарушителями и того и другого. Так Святые знали и будущее предвидеть и последующее зло предупреждать! Восприяв эти слова, и все Восточные епископы на том сошлись и облобызали мир. Так, по крайней мере, они говорят через Феодорита, пишущого сие: “Прочтя в собрании граматы Египтян и тщательно изучив их смысл, мы нашли, что оне согласуются со словами послания, посланного оттуда. |
| С антиевангельскими и противоречащими преданию папскими заблуждениями боролись и другие выдающиеся святители, священники, монахи и миряне нашей святейшей Православной Церкви. Среди них Иосиф Вриенний , святитель Марк Евгеник, митрополит Ефесский, преподобный Мелетий Галисиот и Исповедник, а также многие другие, запечатлевшие свое исповедание многими гонениями, муками, заключениями в темницу, ссылками и смертью , которые они претерпели за истину. Латиномудрствующий император Михаил VIII Палеолог преподобному Мелетию отрезал язык, а преподобному Галактиону Галисиоту раскаленным железом выколол глаза за их смелое антипапское исповедание. Афонские монахи, последуя святителю Григорию Паламе , мужественно боролись с латиномудрствующими. Иоанн Мамалакис пишет: «Поскольку же и сам Михаил VIII Палеолог видел, что его доводы в пользу унии были слабы, то в послании святогорцам он подчеркивал, что уния между Церквами должна быть заключена «по икономии», чтобы были улажены некоторые обстоятельства. Но афониты, которые превыше всего ставили веру в учение Православной Церкви, в решения Соборов, подтвержденные отцами, хотя и ответили императору в тоне глубокого уважения, но бесстрашно подтвердили свои взгляды, в корне отличавшиеся от взглядов императора. Главным их аргументом были следующие слова: «Ниспровергающий то малое, что относится к здравой вере, разрушает все». Этим они желали доказать, что употребление на Западе опресноков для совершения Божественной Евхаристии своим источником имеет иудаизм. А добавка в Символ веры Filioque противоречит учению Иисуса Христа, решениям Соборов и всему вообще Преданию Православной Церкви. «Ты же помыслил увидеть и быть посвященным в то, что более Отцов и Самого Единородного. Так по (своему) безрассудству, не подчиняясь постановляющему Христу, ставишь священные догматы вниз и вверх: вниз – Владычнее о нас домостроительство, вверх – высочайшее и богоначальное богословие, умалениями и добавлением оскверняя и смешивая веру. Лучше же сказать, ты вводишь какую-то новую веру и иное Евангелие». Сурово осуждая императора, они продолжают: «Но разве не очевидно, что этот догмат – сатанинский, потому что вводит безбожное двуначалие и низводит Дух? ...если же плодовитость Отца двойственна, по рождению и изведению, а плодовитость эта, как ты говоришь, не является свойством Ипостаси Отца, но природы, то как Сын будет от половины, а Дух – нисколько? Если (свойства) природы общи трем неизменным богоначальным Ипостасям, и Сыну, и Духу, то так вводится умаление общих (свойств)... Мы же по этой причине считаем тебя явным еретиком, потому что ты не оставил нетронутым даже Символ православной веры». |
| а под жертвою – словесное хваление. Пожри Богови жертву хвалы и воздаждь Вышнему молитвы твоя ( Псал. 49,14 ). А на положение тела указывает изречение псалма: воздеяние руку моею, жертва вечерняя (-140,2). Относительно состояния души Спаситель ясно изрек свою волю в словах: егда стоите молящеся, отпущайте, аще что имате на кого, да и Отец ваш, иже есть на небесех, отпустит вам согрешения ваша ( Марк.11,25 ). Обращаться же при молитве должно к востоку, как внушает древнее предание и как учит Соломон в книге Премудрости: да знаемо будет (всем), яко подобает предварити солнце на благодарение тебе и к востоку света тебе поклонитися (16,28). Итак, всякое место годно для молитвы, но, конечно, лучше творить молитвы в особливой части дома более благолепной и более приличной. Здесь кстати можно привести изречение: ты же, егда молишися, вниди в клеть твою ( Матф.6,6 ). Еще же лучше – в священных зданиях и храмах, которые и называются домами молитвы; там и Святая Святых, там совершается таинственное и бескровное священнодействие, в которое желают Ангели проникнути ( 1Петр. 1,12 ). Эти здания, запечатленные священным миром и освещенные мученическими мощами, весьма благоприятствуют молящимся. И Псалмоновец говорит: поклонитеся Господеви во дворе святом его ( Пс. 28,2 ): так как вне двора сего покланяться не совсем удобно. Но кроме того, во время молитвы можно и колена преклонять, как говорит Апостол: сего ради преклоняю колена моя ко Отцу, из негоже всяко отечество на небесах и на земли именуется ( Еф.3,14 ), и в другом месте: преклони колена со всеми ими, помолися. И еще, кроме воздеяния руки, должно возводить очи на небо, как показал в своем примере Господь, когда молился над Лазарем. Сим ясно выражается устремление души к Богу и отрешение от земного: а первым (коленопреклонением) – падение и рабское прошение. И это именно так. Сутки разделены на семь частей божественными Отцами, заимствовавшими мысль о том от Давида, который говорил: седмерицею днем хвалих тя о судьбах правды твоея ( Пс.118,164 ). Под днем здесь, по синекдохе, разумеются сутки, как сказано и в книге Бытия: и бысть вечер, и бысть утро, день един (1,5). Седмеричное число, как мера времени, по которой мы проживаем в этом мире, и как предел веков, внушает, как мне кажется, то, что должно молиться Богу во всю жизнь. О полунощнице |
| Мы также не можем сказать, что удовлетворительно решили стоявшие перед нами проблемы. Святитель Марк Эфесский цитирует святоотеческие творения обычно со словами «так говорят богословы», и только редко дает какие-либо уточнения. Возможно, он пользовался какой-либо из многочисленных паламитских антологий святоотеческих цитат. Кроме того, многие места приводятся автором в небуквальном пересказе, хотя и подаются как прямые цитаты. Работа по определению всех подобных мест выходила за рамки наших задач, а потому при редакции перевода установлена лишь часть (правда, довольно значительная) косвенных ссылок и реминисценций. Соответственно при необходимости исправлялся (без оговорок) и русский перевод (в т. ч. пунктуация). Кроме того, при редакции перевода была унифицирована, по возможности, философская и богословская терминология: так, энергия закреплена только за νργεια, а способность, сила или потенция – за δναμις. Об отсутствии современного критического издания Глав приходится жалеть не только при атрибуции цитат, но и касаясь проблемы полноты самого текста. Согласно информации, которую можно почерпнуть из статьи М. Жюжи Палама Григорий в Словаре католического богословия 15 , из исследования Theologia dogmatica этого же католического ученого 16 , а также из монографии иеромонаха Иринея (Буловича) 17 , известны по крайней мере три рукописи этого произведения 18 (необходимы дальнейшие разыскания новых кодексов). Всего в сочинении свт. Марка Эфесского , согласно М. Жюжи, 73 главы, в издании же В. Гасса (и, соответственно, в русском переводе, помещенном ниже) их 64; следовательно, у В. Гасса недостает целых 9-ти глав. Не имея возможности обратиться к рукописям в зарубежных собраниях, нам удалось все же «восстановить» и перевести 5 глав из 9-ти, отсутствующих в издании В. Гасса, благодаря цитированию их в монографии Иринея (Буловича) по рукописи Афинской государственной библиотеки. Тем не менее, остались неучтенными 4 главы, имеющиеся в рукописи, использованной М. Жюжи. Помимо недостающих глав, следует отметить и ряд разночтений к изданию В. Гасса, отмеченных в наших сносках и почерпнутых из сравнения текстов у В. Гасса и Иринея (Буловича). Критическое издание этого важнейшего трактата свт. Марка Эфесского тем более насущно, что в ряде мест возникают вопросы о подлинности отдельных глав, а точнее, вкрапления их в другие святоотеческие сочинения. Пример параллелизма одной главы из сочинения свт. Марка Эфесского и параграфа из рукописи 150 глав свт. Григория Паламы из собрания еп. Порфирия Успенского (не учтенной в современных критических изданиях) приведен нами ниже на с. 456–457, примеч. 2. Другую иллюстрацию см. в монографии И. Буловича 19 , обращающего внимание на работу С. Пападопулоса 20 , в которой глава, цитированная М. Жюжи в DTC, приписана св. Николаю Кавасиле . |
| А думающие иначе говорят: и мы не отвергаем Божественного Промышления и того, что от Бога зависит смерть человека; но полагаем, что она есть наказание за грех и нами самими наведена на нас, потому что «Бог», – говорит Писание, – «смерти не сотворил» ( Прем. 1:13 ), смерть не от Бога; все равно, если бы кто сказал, что сделанное градоначальником сделано царем; хоть иногда царь и не знает о том; но так как он поставил градоначальника, то поступки последнего относятся к царю. Следовательно, и здесь смерть наводит общая природа и круг рождаемости, одних вводя в жизнь, а других изводя из нее, по установленному закону. А когда говорится, что Бог посылает каждому смерть в надлежащее время, то это значит не то только, что природа устроена Богом, но и то, что во всем действует Божественный промысл, – и действует не препятствуя, а попуская природе делать свое дело. Вот, например, кто-нибудь умер от неосторожности, или от худого образа жизни, или от разбойников, или израненный в битве, или заразившись болезнию, или утонул в море при кораблекрушении, а иной и сам себя лишил жизни. Мы говорим, что все это предвидел и знал Бог, и попустил это по причинам Ему одному доведомым ( Пс. 40:13 ); но еще мы не дошли до такого безумия, чтобы говорить, что Бог это предопределил, или что Он виновник смерти. А если бы кто сказал, что Он предопределяет не образ смерти, а только время, то и это опровергается тем, что говорят: какая же нужда в предопределении, когда оно переменяется молитвою, и притом в отношении не к одному или двум, а ко многим? А если оно неизменно, то для чего и молимся мы всегда? Они сами не знают, что благовидным словом «предопределение» прикрывают некий рок (εμαρμνη) смерти и непреложную необходимость ее. И пусть знают допускающие существование рока, что, по их мнению, выходит, что ни врачей не нужно приглашать, ни заботиться о лечении болящих. Пусть же скажет допускающий предопределение: каким образом язва естественно передается от одного к другому и многие, врачуя других, умерли вместе с теми, о коих они заботились? Но все таковое ближе всего производит природа и обстоятельства времени, а Бог попускает, но не производит и не предопределяет. Ибо сам Он не предопределяет смерти скифу и савромату: но, как рождение совершается от сочетания двух, – мужа и жены, и когда слышим, что от Бога сочетается муж жене ( Притч. 19:14 ): то разумеем не о каждом муже и не о законопреступных браках, а о самом деле и всеобщем порядке природы: так и относительно смерти нужно принимать за предел жизни установленный закон (λγον) природы, который каждому отмерил столько-то жизни; но Бог может и устранить его, когда хочет, без сомнения, – в надлежащее время, так как Он же создал и самую природу. Посему часто многие спасались от смертельных болезней и великих опасностей, сверх чаяния, а другие, обращаясь с больными и дыша одним с ними воздухом, сохранялись невредимыми. Таковы доводы противоположного мнения. |
| Допускающие предопределение, по-видимому, защищают промысл Божий и говорят, что нет ничего несообразнее, как считать Бога посторонним (νατιον) для большей части того, что в жизни бывает с людьми, по расположению ли природы, по их ли произволению, или по обстоятельствам: хотя и это, если не от Бога, все же случается не без Бога, соизволяющего и попускающего. Ибо «без Него» – говорит Писание, – «и малая птичка не упадает на землю». А что смерть человека, который есть заключение и завершение всего, зависит не от одного Бога, – кто скажет это, если не захочет представиться говорящим совершенную нелепость? И раб, посылаемый на служение, хотя способ выполнения данного ему поручения избирает сам – и дает отчет о сделанном; но время служения во всяком случае соблюдет то, которое определит ему владыка. И действительно, предел жизни человеческой назначен в семьдесят или восемьдесят лет, как говорит Давид; следовательно, если не допустим, что Божиим Промыслом на пользу каждого смерть предопределяется и наводится, то как не признать преступником того, кто умирает, не достигши в эту меру? Это высшее и почетнейшее земное творение, созданное по образу Божию, не погибает без цели, как одно из бессловесных. Последние, умерши, не оставляют после себя ничего, а господственнейшая и лучшая часть человека, отрешившись от земли, переселяется в свойственный ей удел, проведши здесь столько времени, сколько – если бы кто, один день или два попраздновавши, или проведши на зрелище, потом возвратился домой. Следовательно, исход отсюда существа, о жизни коего Бог так печется, что и волосы на голове его изочтены, может ли быть не определен и наступать случайно? Значит, праведным судом и предопределением Бога, знающего протекшую жизнь и провидящего будущую, смерть приходит к человеку в надлежащее время. Так учит Всилий Великий, с которым согласуются все во всем, так что никто не дерзает подать противное мнение, елси не хочет быть осмеянным. А свидетельствует об этом пример Езекии, которому, когда жизнь его дошла до предопределенного конца, приложено еще пятнадцать лет. Напротив, другой царь, халдейский, согрешивший много, не достиг определенного (числа лет). И Давид, говоря Богу «не похить меня в половине дней моих» ( Пс. 101:25 ), без сомнения, подразумевает пределы своей жизни и просит Бога не сокращать их. Так, если кто и другой исхищен от смерти чудодействием Божественным и предстательством святых, то этим доказывается не то, что нет определения о конце жизни каждого человека, а то, что постановленные пределы Бог может передвигать вперед, когда мы переменяемся на лучшее, и опять сокращать, когда увлекаемся к худшему. Это и полезно для живущих, внушая взирать к единому Богу, как Владыке жизнии смерти: ибо «в руке Его», – как сказано, – «дыхание живущих» ( Иов 12:10 ), и облегчает скорбь по умершим, так как общий всех Владыка преставил их в надлежащее время. Вот мнение одной стороны. |
|
|
