| 4 Льняная туника (лат. alba – белая) – облачение, общее для всех степеней служителей Католической Церкви. 5 Тога являлась национальной одеждой римлян, символом римского достоинства, впоследствии трансформировалась в лор (см.: Ball J. L. Byzantine Dress. Representations of Secular Dress in Eighth to Twelfth Century Painting. N. Y., Palgrave Macmillan Publ., 2005. P. 16). 7 Встреча Марии и Елизаветы. Государственный Эрмитаж. Материал: кость. Техника: резьба. Размер: 6.9 x 10.3 см. 8 Плувиал (лат. pluvia – дождь) – плащ от дождя. В современном варианте чаще употребляется термин каппа (лат. cappa) – скрепляется фибулой или лентой, сзади имеет декоративный капюшон. 9 Об этом сообщают исторические письменные источники. К примеру, Никифор Каллист в собрании синаксарей Постной Триоди говорит о том, что Богоматерь сделала омофор для святого Лазаря, епископа Китийского (Синаксарь в Лазареву субботу). Известно, что апостол Иоанн Богослов носил головную повязку (см.: Евсевий Кесарийский . Церковная история. СПб., 2013. Кн. 5. Гл. 24. С. 253. Сохранились и другие сведения. 11 В Западной Римской империи изменения в гражданской одежде мужчин происходили раньше, чем на Востоке. Уже с VI в. под влиянием германских народов длинные туники заменяются короткими, а к одежде добавляются штаны. 12 При императоре Константине епископы получили права и почести наравне с сенаторами (см.: Лортц Й. История Церкви, рассмотренная в связи с историей идей. М., 1999. Т. 1. С. 112–113). 13 Омофор в это время был единственным знаком отличия епископа от священника. Впервые об омофоре упоминается в IV в. «Известно, что св. Митрофаний, архиепископ Константинопольский (315–325) носил омофор и что, объявив, по желанию Константина Великого , пресвитера Александра своим преемником, сложил с себя омофор на св. трапезу» (см.: Пальмов Н. Об омофоре, саккосе и митре: Историко-археологический этюд//Труды Киевской духовной академии. Киев, 1912. Т. 2. С. 376–377). 14 Лор, происшедший от римской консульской накидки, позже входил в состав официального костюма византийского императора и его двенадцати приближенных. От V–VI вв. дошли диптихи из слоновой кости с изображением консулов, иллюстрирующие лор в составе консульского облачения (диптих Магнуса 518 г., Париж, Национальная библиотека; диптих Ареобиндуса 506 г., Швейцарский музей, Цюрих и др.). |
| бывает». (Б. Кат. л. 376 об.) «Дабы скоро, читаем в М. Катих., по крещении немедленно сия св. тайна над «решающимся совершалася» (л. 39 об.) «Подобает просвещающимся святым крещением в крещении миром мазатися,» повелевает Лаодик. соб. (Кормч. 47 пр.). «На всяк бо день крещаемии, язв душевных изменяются, читаем в Благов., маслом мира мажеми, абие же и причащающеся Божии крови». (Лук. л. 105). Если таинства совершаются постепенно, одно за другим: крещение, миропомазание, причащение, покаяние, священство, а вследствие сего и дар. Св. Духа даются один за другим то, спрашивается, как же возможно рукоположить во священную степень того, кто не помазан миром, а потому, значит, не получил того дара, какой даётся в т. миропомаз., т. е. не получил печати Господней и благодати Св. Духа, которая преподаётся в сем таинстве? Не получив же печати Господней и благодати Св. Духа, крещённый поэтому и не мог стать православным христианином. 226 О необходимости быть прежде помазанным миром, а потом рукоположенным видно ещё и из того, что не помазанный миром не может называться православным христианином, 227 так как только от хрисмы или миропомазания, человек называется христианином или помазанником. «Нарицается православный христианин, читаем в Б. Катих., имене ради Христова 228 , от Христа и от хрисмы, сиречь от помазания св. мира.» (л. 2 об.) Там же читаем: «От него же (миропом.) мы нарицаемся христиане, сиречь помазанцы» (л. 377). «Вы достойно именуетеся христианами, говорит св. Кирил. иерус. т. е. помазанными», (поуч. III, о мироп., стр. 449). «Ныне же вси мажемся вернии, говорит Симеон сол., и христиане ради сего зовемся.» (л. 98). Таким образом если не помазанный миром не имеет печати Господней и благодати Св. Духа, почему и не может называться православным христианином, то, спрашивается, как же он может быть рукоположен во священную степень и получить печать священства «на души священничестей» (Бол. Катих. л. 379), не имея той печати Св. Духа, которая даётся в тайн. миропомазания, и по которой верный отличается от неверного? (Б. |
| Даже ранее несколько, еще при п. Иоакиме, южно–русский ученый Негребецкий, протестуя против принятия некоего Яна Белободского в лоно православной церкви и в учителя, умолял царя Феодора Алексеевича охранить русское общество от влияния Белободского. «Пожалуй, премудрый монарх, охрани свое царство от лестного сего еретика, да не беседою и сожитием своим в сердца православных посеет ереси. Неискусные люди, приготовленные к ереси чтением разных польских книг легко могут увлечься им и усвоить его лютеранския и кальвинския мысли " 375 . Когда же Белободский все–таки остался в Москве не как профессор Академии, а как частный, домашний учитель и очевидно в беседах с москвичами высказывал протестантские заблуждения, тогда ревнитель православия чудовский инок Евфимий уже жаловался на него п. Адриану 376 . И не один Белободский был распространителем протестантских мнений в патриаршество Адриана. Инок Евфимий в прошении к п. Адриану об издании книг, полезных православным для противодействия разным ересям и заблуждениям, приложенном к изданному при П. Адриане «Щиту Веры» указывает на многие раздоры в русской церкви, виновниками которых были как «люторы, кальвины»..., так и свои прикровенные отступники «иже вначале яд свой еретический крыющыя до некоего времени, явлено же прельщати ныне молчащыя : точию простыми разглагольствы и шутствами 377 помалу наполняют, неточию невеждам, слухы, своею кийждо ересью, но и мнящимся некиим ведение закона и писаний имати осмеявающие предания церкве святыя писанныя и неписанныя, глоголюще, о постех святых, и поклонении иконам святым, о монашеском устроении, и о иных, и глаголюще, сие чесо ради; и сие откуда взято, и сие кто предаде; и сие где писано... врагов у церкви много, а защитников мало» 378 ... Эхо современных событий поэт Карион Истомин в стихотворении «На ереси» также говорит об опасности от лютеров и кальвинов и убеждает православных не читать их еретических писем, истреблять их всячески 379 . Сам п. Адриан взывал об этом же в окружном послании к пастве (наставление 12–е) 380 , а в предисловии к изд. |
| е. является той «литургией» восточно-римских полисов, о которой говорят Дигесты 369 . Житие преп. Симеона Юродивого сообщает об ипподроме и двух его партиях (μρη) в Эмесе 370 , повесть о преп. Феодуле Столпнике упоминает ипподром в Дамаске 371 . В Лимонаре Иоанна Мосха Авва Маркел рассказывает о жокее (νοχος) из Апамеи, который дав однажды во время состязания промахи, был освистан и прогнан проигравшей на нём партией 372 . Ожесточение, с каким всюду враждовали эти партии, послужило даже мотивом к созданию символического рассказа, который мы встречаем потом с добавлениями и вариациями в житии преп. Андрея Юродивого. Мосх сообщает, что авва Феодосий имел однажды видение цирка, наполненного толпой, в котором состязалась партия мужей в белых одеяниях с партией чёрных эфиопов. При этом авве было указание, что белые, которые, в конце концов, при общих рукоплесканиях одержали победу, были ни кто иные, как сами ангелы, тогда как побеждённые чёрные люди являлись приспешниками сатаны 373 . Особенно ценными указаниями, подтверждающими живучесть ипподрома не только в византийской столице, где он, как известно, существовал до XII в. включительно 374 , но и в византийской провинции, представляются слова Евстафия Солунского об ипподроме в Солуни 375 , и сообщение жития Лазаря Галесийского об ипподроме в Магнесии. Здесь, в этом небольшом городке M. Азии, в XI веке существовали настоящие дни конских состязаний, на которые не только сходилось светское население города, но от искушения взглянуть на которые не мог воздержаться даже прибывший в Магнесию монах, хотя и раскаивавшийся потом, что смотрел на «сатанинское позорище ипподрома» 376 . Но и помимо ипподрома, всякого рода зрелища борьбы необычайно пленяли византийцев. Преп. Феодорит в своей «Религиозной Истории» рассказывает, что на гимнастические состязания, устроенные Юлианом, сбежалась вся Антиохия 377 . Интересные подробности о гимнастических играх на антиохийских праздниках конца IV в., рисующие крайнюю жадность византийской толпы до зрелищ и состязаний, сообщает палладиев диалог – житие Иоанна Златоуста . |
| землею); 1887 г., 164 (празднование 50-ти-летия со времени возвращения м-ря в православие). 374. Покровский , женский, заштатный, в гор. Михайлове, Рязанской губ. Существует с 1838 г., когда были сюда переведены монахини оставленного Аграфенинского Покровского мон. Собор в 2 этажа. Ратшин, 463; Баранович, “Рязан. губ.”, 369; “Извл. из отч. Об. Пр.”, 1877 г., 29 (приют на 15 сирот павш. воин.); Строев, “Спис. иер. и настоят.”, 430, 8. 375. Покровский , женский, общежительный, в гор. Бугуруслане, Самарской губ. Учрежден под именем женской общины в 1860 г., для помещения в ней келейниц, оставшихся по закрытии Иргизских раскольничьих скитов. В 1874 г. община переименована в общежительный м-рь. С 1870 г. здесь существует училище. “Сенат. ведом.”, 1860 г., 66; “Собр. указон. и распор. правит.”, 1874 г., 81, ст. 1007; “Адрес-Календ. и Памят. кн. Самар. губ. на 1888 г.”, прилож. 40; “Извл. из отч. Об. Пр.”, 1860 г., 10 (учр. общ.); 1874 г., 83 (переим. в м-рь); 1884 г., 246 (училище). 376. Покровский , женский, общежительный, при гор. Балашове, Саратовской губ. В 1871 г. переименована устроенная в 1866 г. купцом Илар. Ивановым в принадлежащем ему доме богадельни в женскую общину с благотворительным при ней заведением для престарелых и безродных лиц жен. пола и училищем для малолетних сирот. В 1884 г. община возведена на степень общежительного монастыря. “Собран. узакон. и распор. правит.”, 1871 г., 43, ст. 412; 1884 г., 114, ст. 853; “Извл. из отч. Об. Пр.”, 1871 г., 97 (учрежд.); 1877 г., 28 (приют для 10 сирот пав. воин.); 1884 г, 233 (переим. в м-рь). 377. Покровский , мужской, ныне архиерейский дом, в губерн. гор. Симбирске. Основан в 1698 г. Канцеляристом Петр. Ив. Муромцевым на собственной своей земле; по штатам 1764 г. положен в 3-м классе, а в 1832 г. обращен в архиерейский дом, штат же переведен в Вознесенский мон. в Сызрани. “Ист. Росс. Иер.”, V, 583; Ратшин, 491; “Опис. монаст.”, 1817 г., 88; “Полн. собр. Закон.”, 1832 г., VII, 5147; “Симбир. сборн.”, II, Отд. I, 48, 56; “Матер. |
| М, 1998. 370. Исаак Сирин, преподобный. О знании (избранные главы). Перевод с сирийского игумена Илариона (Алфеева). — Церковь и время (13), 2000. С. 315—324. 371. Истина о суде Синодальной Конторы. — Дым отечества, 1.05.1914 18). 372. Истинно–православные в Воронежской епархии. Публикация М. В. Шкаровского. — Минувшее. Вып. 19. М. —СПб., 1996. С. 320—356. 373. Итоги афонских событий. — Московские ведомости, 1.09.1913 202). 374. К афонским событиям. — Русские ведомости, 10.08.1913 184). 375. К афонской смуте. — Русские ведомости, 20.09.1913 217). 376. К афонскому «усмирению». — Русские ведомости, 6.07.1913 155). 377. К афонскому делу. — Колокол, 6.09.1916. 378. К делу об афонских монахах. — Русские ведомости, 13.09.1913 379. К делу об афонских монахах. — Русский инок 9, 1914. С. 559. 380. К делу об имябожниках. — Новое время, 30.08.1913 13 458). 381. К истории афонского «бунта». — Биржевые ведомости, 27.07.1913 13 670). 382. К истории афонского «бунта». — Биржевые ведомости, 18.10.1913 13 809). 383. К приезду епископа Гермогена. — Биржевые ведомости, 6.11.1913 13 842). 384. К приезду епископа Гермогена. — Биржевые ведомости, 7.11.1913 13 843). 385. К суду над афонцами. — Дым отечества, 6.03.1914 10). 386. К суду над бывшими афонскими монахами. — Земщина, 10.03.1914 1607). 387. Как покоряли Афон. — Русская молва 27.07.1913 223). 388. Какой ужас! (Из «Дыма отечества»). — Санкт–Петербургские ведомости, 7.03.1913 54). 389. Калит ин. За кулисами Афонской смугы. — Биржевые ведомости, 1.08.1913 13 679); 2.08.1913 13 680); 3.08.1913 в 683); 4.08.1913 13 684); 8.08.1913 13 689); 11.08.1913 13 695); 22.08.1913 13711). 390. Калит ин. У иеросхимонаха Антония Булатовича (от нашего корреспондента). — Биржевые ведомости, 6.11.1913 13 842); 7.11.1913 13843). 391. Калли ник, схимонах. Письмо почтенного старца–грека к русскому духовнику иеромонаху на Афоне. — Русский инок 17, 1912. С. 61—63. 392. Калли ст (Уэр), епископ Диоклийский. Сила Имени. Молитва Иисусова в православной духовности. — Церковь и время 1 (8), 1999. |
| На сегодняшний день остался лишь один египетский, или коптский, обряд, тогда как раньше в Египте царило большое разнообразие местных обычаев. И византийский обряд, распространившийся на территории Малой Азии в границах патриархата Константинополя, в X–XI вв. вытеснил или вобрал в себя все изобилие поместных обычаев, процветавших ранее в том районе. 375 Именно такие явления и описывает первый закон Баумштарка, хотя этот процесс был неизмеримо сложнее, чем можно представить, исходя из формулировки закона. Закон 2 Закон 2, правило умеренности против разнообразия в эволюции литургических текстов, Баумштарк также сформулировал в ответ на определенный вопрос, на этот раз в споре об истории развития анафоры. Во времена Баумштарка был еще актуален миф, поддерживаемый текстом Псевдо- Прокла Константинопольского Tractatus de traditione Divinae Missae 376 и утверждающий, что св. Василий Великий сократил предположительно древнюю апостольскую Литургию св. Иакова (ИАК) и создал ВАС, и затем свт. Иоанн Златоуст в свою очередь сократил ВАС и получил ЗЛАТ. 377 Еще более актуальными для Баумштарка были ожесточенные споры, которые шли в Германии о ЗЛАТ и ее отношениях с т. н. Анафорой Нестория. Сначала Баумштарк доказывал, что старше анафора Нестория, а ЗЛАТ была ее сокращением. Но после того как Энгбердинг доказал на материале ВАС, что верна была противоположная теория, Баумштарк сформулировал Закон 2. 378 Для нас, конечно, это пройденный этап, но во времена Баумштарка эти споры были весьма горячими. Разумеется, применяя такие Redaktions- и/или Formgeschi- chte [методы истории редакции и истории форм] к литургическим текстам, следует быть очень осторожным, чтобы придерживаться именно того, о чем речь. В недавней фундаментальной работе об иудейской литургии Джозеф Хайнеманн (1915–1977) и его последователи доказали, что с аргументом об иудейском происхождении ученые зашли чересчур далеко, в особенности те, которые искали праформы анафоры. 379 Но следует опасаться преувеличения и в противоположном направлении. |
| Наконец, смерть Христова умертвила нашу смерть: „Христос единожды умер за нас, претерпев страсть за наши страсти; единожды вкусил смерти, смерти же крестныя, добровольно ради нас пришедшее насмерть Слово, чтобы смертию смерть умертвить“ 375 . И еще: „Когда я немоществовал плотию, послан был мне Спаситель, в подобие плоти греха 376 , исполняя таковое домостроительство, дабы искупить меня от рабства, тления и смерти“ 377 . Мы видели, что уже св. Кирилл Иерусалимский в своих Огласительных словах нередко возвращается к раскрытию и уяснению мысли о преизбыточествующем значении страданий и смерти Спасителя; но в особенности и преимущественно пред другими отцами раскрывает это учение по духу Православной Церкви современник св. Епифания св. Иоанн Златоуст . Едва ли много погрешим, если будем утверждать также и то, что, если св. Григорий Нисский раскрывает преимущественно мысль об освобождении людей от власти диавола, св. Афанасий – мысль о попрании смерти смертию Христовой, то св. Златоуст с большей, нежели другие отцы, ясностью и обстоятельностью раскрывает мысль об И. Христе как первосвященнике, Который Своею жертвою избавил род человеческий от греха и проклятия. Раскрытие св. Златоустом мысли о нравственном основании для вменения заслуг Христовых потомкам Адамовым легло в основание учения об этом предмете у последующих православных богословов. Наконец, изображение величия и необъятности любви Божией и как побуждения к делу искупления рода человеческого, и как мощной внутренней силы, совершившей это дело, есть также характеристическая черта в воззрении св. Златоуста на догмат, историю которого мы изучаем. Богослов с преобладающим нравственным направлением, проповедник любви, св. Златоуст многократно в своих писаниях возвращается к мысли, что единственным побуждением со стороны Бога к спасению погибавшего человечества была безмерная любовь Божия к людям. Так, в 9-й беседе на посл. к Римл. он пишет: представь любовь своего Господа, когда Его Самого видим распинаемым не за добродетельных, но за грешников и врагов“. |
| Некоторые Стихирари и Трезвоны составлялись почти исключительно из песнопений рус. и слав. святым (РНБ. Q. I. 238, нач. XVII в.; см.: Серегина. 1994. С. 20-28) и служили важным дополнением к нормативным спискам Стихираря, основанным преимущественно на памятях визант. месяцеслова (см. ил.: Стихира св. кн. Александру Невскому). Во 2-й пол. XVI в. древнерус. мастера З. р. на основе глубокого знания традиции начинают создавать авторские варианты распева богослужебных текстов. Часто их деятельность сохраняет анонимный характер, такие версии снабжаются ремарками «ин роспев» , «ино знамя», «ин перевод» и т. п. В их числе появляются и знаменитые распевщики, указания на творения которых фиксируются в певч. рукописях с кон. XVI в. Варианты распева богослужебных текстов, хотя и оставались в русле культуры знаменного пения, спровоцировали начало жесткой полемики, отразившейся, в частности, в «Валаамской беседе». Ее составитель весьма критически отзывался о творениях таких «горазных певцов», полагая, что «не об одном переводе их с небесе свидетельства не было, да и не будет», и призывая власти «скрепити один перевод» (см.: Моисеева. 1958. С. 176). Имена нек-рых знатоков З. р. и творцов песнопений связаны с новгородской певч. школой, к-рую, как предполагают, не позднее 30-40-х гг. XVI в. возглавил Савва Рогов (см.: Парфентьев. 2005. С. 23). Из нее вышли распевщики, оставившие заметный след в древнерус. пении 2-й пол. XVI-XVII в., нек-рые из них стали выдающимися деятелями церковной культуры, представлявшими певч. школы Москвы и Соли Вычегодской: брат Саввы Рогова митр. Ростовский Варлаам , свящ. Феодор Христианин , ученик Стефана Голыша (занимавшегося в школе Саввы) архим. мон-ря Рождества Пресв. Богородицы во Владимире Исаия (Лукошко) . Об этих «старых мастерах» и их учениках с восхищением говорит составитель музыкально-теоретического руководства «Сказание о зарембах» , отмечая, что они пели «какизник и подобник наизусть», «согласие и знамя горазно знали, роспевали и знамя накладовали наизусть» (ГИМ. Син. певч. 219. Л. 376 об.- 377). Свои варианты нек-рых знаменных песнопений создал и головщик, позднее уставщик Троице-Сергиева мон-ря Логгин (Шишелов) по прозвищу Корова, имевший, согласно Житию прп. Дионисия (Зобниновского), «от Бога дарование паче человеческого естества» (см.: Парфентьев. 1991. С. 106-107; Он же. 2005. С. 139-149; Парфентьева. 1997. С. 172-180) (см. ил.: Надписание и начало славника Крестопоклонной недели). |
| Но потом вскоре снова удалились оттуда, ничего не зная об Иисусе 3330 , а все остальное время им пришлось прожить в таком темном уголке мира и в таких обстоятельствах, что до них никак не могли доходить ни проповедь, ни даже слухи об Иисусе Христе. Но почему они не получили настоящего оглашения в самом Ефесе? Некоторые толкователи поставляют этих Иоанновых учеников в связь с Аполлосом, знавшим прежде также одно Иоанново крещение 3331 , и утверждают, —376— что они получили от него и свое научение 3332 и самое Иоанново крещение 3333 . Но такое предположение решительно не согласуется с характером подвижной, энергичной и воодушевленной деятельности Аполлоса. При этом предположении нужно допустить, что эти 12 учеников имели общение с Аполлосом еще до его оглашения полным христианским благовестием у Акилы и Прискиллы 3334 , затем – продолжали оставаться в Ефесе и до удаления отсюда в Ахаию Аполлоса 3335 и до прибытия в Ефес св. Павла 3336 . Но как же можно допустить, чтобы Аполлос, искренно убежденный в недостаточности для себя Иоаннова научения и сознательно восполнив его христианским оглашением от Акилы, не поспешил своих прежних единоверцев обратить ко Христу?! Далее, как допустить, чтобы эти Аполлосовы ученики не имели доступа в дом к Прискилле и Акиле, когда Аполлос, очевидно 3337 , был в самом живом общении с ними? А что они не имели доступа к Акиле, это несомненно; иначе они, если бы не получили еще полного оглашения, то уж во всяком случае узнали бы о том, что проповеданный Иоанном Мессия есть – Иисус Христос и что Дух Святой уже обитает на земле. Достаточный свет на отношение этих учеников к ефесской христианской общине проливает самый разговор с ними Ап. Павла, приведенный кратко св. Дееписателем. Отсюда видно, что св. Апостол, прежде чем вступить с ними в беседу, уже получил некоторые сведения о них: так, он знает, что они уверовали 3338 и крестились 3339 во имя Иисуса Христа, иначе, – —377— что они были христиане. Но эти, полученные св. Павлом, сведения оказались неверными 3340 ; очевидно, не верны были представления об Иоанновых учениках и тех лиц, которые говорили о них св. |
|
|
