| Таким образом, хотя Леонтий и не отождествлял прямо единую Ипостась Христа с Ипостасью предвечного Логоса, это вовсе не означало для него параллелизма божества и человечества, его христологическое видение не допускает во Христе строгой симметрии. Многочисленные высказывания Леонтия свидетельствуют, что он усваивает Богу Слово как функцию субъекта ыоплощения, так и господствующее положение в состоянии единства. Данный аспект христологического учения Леонтия Византийского подробно рассматривается А. Грильмайером (см.: Grillmeier. Le Christ dans la tradition chrétiénne… T.II/2. P. 254–256). Позицию Р. Кросса вполне разделяет и Б. Глид, полагающий, что «теория восуществования» (insubsistence-theory), т.е. учение о том, что человечество Христа получило свое бытие и существовало в Слове, совсем не чужда Леонтию Византийскому . Для подтверждения своего мнения он ссылается на следующие места из сочинений Леонтия: Epilysis//PG 86.2/Col. 1937AB; Contra Nestorianos et Eutichianos//PG 86. 1. Lib. I. Col. 1352C–1353A (см.: The development of the Term Enupostatos… P. 68). 649 К. Билей отмечает, что именно Леонтию Византийскому принадлежит заслуга в установлении «фундаментального различия между природой и ипостасью» (см.: Beeley Ch. The unity of Christ: continuity and conflict in patristic tradition. Yale, 2012. Р. 288). 650 Время жизни Евстафия точно неизвестно. С большой степенью вероятности его можно причислить к современникам Леонтия Византийского . В своем послании он отмечает, что пишет через восемьдесят с лишним лет после Нестория (см.: Eustathius Monachus. Epistula de duabus naturis 9... P. 418. 142–144.). Если учесть, что Несторий умер в 451 г., то написание послания Евстафия следует датировать 30-ми или, возможно, 40-ми годами VI столетия. Косвенно в пользу этого свидетельствует основательное знакомство Евстафия с основными трудами Севира, большинство которых составлено до 530 г, а также и с произведениями Иоанна Грамматика (см.: Ibid. P. 417. 108– 418. 123; 423. 291–424. 314). |
| Наше представление о первоначальном виде трудов Леонтия. Сочинения, приписываемые Леонтию: 1) две гомилии и 2) сборник О священных предметах Леонтия и Иоанна. Содержание гомилий и невозможность приписывать авторство их Леонтию Византийскому . Авторское участие Леонтия Византийского в сборнике О священных предметах. Иоанн Дамаскин – предполагаемый второй участник в составлении сборника. Общее заключение главы. В настоящее время мы пользуемся обыкновенно тем собранием сочинений Леонтия Византийского , которое помещается в 86-м томе греческой Патрологии аббата Ж.-П. Миня 234 . В своем полном объеме эта обширная Патрология представляет собрание сочинений Святых Отцов и Учителей Церкви, а также и вообще церковных писателей, заимствованных издателем из разных кодексов и сборников более раннего времени. При составлении Патрологии издатель стремился главным образом к возможной полноте объема сочинений каждого автора и их хронологическому расположению, насколько таковое могло быть установлено. Надлежащего внимания к подлинности самих трудов, к полноте их объема и цельности отдельных произведений издателем не было оказано, впрочем, не почему-либо другому, а потому что он в то время не располагал во многих случаях достаточными средствами для собрания всего необходимого материала и критического отношения к нему. Вот почему «в новейшее время найдено в этой Патрологии более тщательными исследователями много неисправностей и недостатков» 235 . В частности и 86-й том, в котором находятся Leontii Byzantini opera «труды Леонтия Византийского », не свободен от привнесения в его состав элементов, не принадлежащих настоящему автору. Гасс в своем Энциклопедическом словаре (изд. 1865), говорит по этому поводу следующее: «К имени и ого древнегреческого полемиста и ересеолога (то есть Леонтия) примешано много литературно-исторической путаницы и рукописных заметок. Важнейшие из существующих сочинений с его именем, несомненно, принадлежат этому писателю, однако об одном или двух его сочинениях спорят, относится ли к ним это заглавие» 236 . |
| Особое место среди сочинений Леонтия занимает книга «Против обманов аполлинаристов». В истории монофизитства так называемые «подлоги аполлинаристов» сыграли большую и роковую роль. Многие сочинения Аполлинария были скрыты и как бы забронированы под ложным надписанием уважаемых и чтимых имен. Доверие к таким мнимо-отеческим творениям очень мешало Александрийским богословам в их догматическом исповедании (достаточно вспомнить о святом Кирилле). Трудно в точности восстановить историю этих «подлогов» (ложного надписания). Но особенное распространение они получили в монофизитской среде. Уже Евтихий в апелляции на Константинопольский собор 448 года к папе Льву ссылался на мнимое свидетельство папы Юлия, Афанасия и Григория (Чудотворца), – ссылался добросовестно, не подозревая «подлога». Император Маркиан в своей грамоте палестинским монахам отмечал, что в народе распространяются книги Аполлинария, выдаваемые за изречения святых отцов. О подделках и подлогах упоминает и Юстиниан. Историк Евагрий говорит о влиянии этих подлогов, – надписание почитаемых имен (Афанасия, Григория, Юлия) на книгах Аполлинария удерживало многих от осуждения содержащихся в них нечестивых мнений. На известном «совещании» 531–533 года с севирианами Ипатий Ефесский отвел целый ряд отеческих ссылок указанием на подложность, т.е. ложное надписание... При таких обстоятельствах раскрытие и доказательство подлогов становилось острой и очередною задачей богословской полемики. В разрешении этой задачи самое видное место принадлежит именно Леонтию Византийскому . Его предшественник был Иоанн Скифопольский, о трудах которого Леонтий отзывается с большою похвалой. Сочинения Иоанна Скифопольского утрачены, это увеличивает для нас интерес трудов Леонтия. В своей книге он собрал много материала. Он приводить подложные свидетельства и сопоставляет их с подлинными суждениями тех лиц, которым они приписываются. Также поступает он и в книге «Против монофизитов». С другой стороны, он сличает эти свидетельства с несомненными текстами Аполлинария и его учеников и показывает их совпадение по смыслу. В этой связи Леонтию приходится входить в подробный разбор аполлинаризма. Критические доводы Леонтия отличаются большой точностью и убедительностью. |
| Теперь остается решить самый важный и интересный вопрос: если Леонтий Византийский -Иерусалимский есть один из палестинских монахов, бывших на соборе Константинопольском в 536 г., то нельзя ли найти в литературных памятниках того времени дополнительных сведений к его биографии? На этот вопрос нельзя дать какого либо определенного ответа, а можно высказать лишь более или менее вероятные предположения. Так, мы можем указать Леонтия в числе монахов обители св. Евфимия Великого, находившейся недалеко от Иерусалима 216 . Сведения об этом Леонтии находятся в Vita Euthymii, написанной Кириллом Скифопольским . К сожалению, эти сведения переданы им хотя и в точности ( σν κριβεα), но, по собственному признанию автора, разрозненно и беспорядочно 217 . Там повествуется об иноке Леонтии, обретающемся в Лавре св. Евфимия и участвующем вместе с лаврским игуменом Фомой в деле отыскания похищенных неким Феодотом монастырских сокровищ. Феодот скрыл под камень золото, и когда хотел взять, то был отогнан явившимся змеем. Игумен Фома и Леонтий, узнав об этом и услыхав, что никто не может подойти к камню, сказали Феодоту: «Покажи нам камень, хотя издалека, мы не боимся змея». И нашли сокровища свои в сохранности. «После Фомы игуменство было вручено в Лавре Леонтию, который принял и меня, грешного», – говорит о себе Кирилл Скифопольский . Это случилось в 70-й день после кончины св. Евфимия, значит, в 543 г. 218 В этом повествовании личность Леонтия появляется среди описываемых автором событий совершенно ех abrupto, и потому, конечно, трудно сказать о ней что-либо определенное. Но по хронологическим данным она, несомненно, подходит к Леонтию Византийскому . Подходит она к последнему и по присваиваемым ему нравственным качествам, так как Кирилл своим напоминанием о принятии его в монастырь этим Леонтием делает очень прозрачный намек на высокие духовные дарования и выдающееся значение этого последнего. Недостает нам здесь лишь сведений о полемическо-литературной деятельности этого Леонтия, которая для Леонтия Византийского составляет главную задачу его жизни, иначе вопрос об отождествлении этих обеих личностей не оставлял бы в нас никакого сомнения 219 . |
| Истолкование формулы свт. Кирилла, предложенное Иоанном Грамматиком, принимали практически все последующие халкидонитские авторы. Например, Евстафий Монах категорически отрицал, что свт. Кирилл под «единой природой» понимал продукт соединения божества и человечества. По мнению Евстафия, «учитель», т.е. свт. Кирилл Александрийский , утверждал, что из двух природ образуется «единое живое существо», которое можно определить как «одно лицо» (εν πρσωπον), но никогда не говорил об «одной природе из обеих [природ]» 1337 . Леонтий Иерусалимский также считал, что, согласно с учением свт. Кирилла, под единой природой в этой формуле следует понимать природу божественную. По Леонтию, правильное истолкование Кирилловой формулы состоит в том, что «единая природа Бога Слова воплощенная» – это «как бы природа Слова, соединенная по ипостаси... с природой плоти». Тем самым это выражение указывает на «двойственность нераздельно соединенных природ», единство которых рассматривается «не в отношении сущности», но в смысле «единого Лица» 1338 . Поэтому, согласно Леонтию, свт. Кирилл «говорил об одном Сыне, Который не разделяется на двух, но отнюдь не об одной природе» 1339 . Автор произведения «О разделениях» также свидетельствует, что свт. Кирилл никогда не использовал формулу «воплощенная природа Христа» и, говоря о «единой воплощенной природе Бога Слова», посредством слова «воплощенная» указывал на другую, т. е. человеческую, природу 1340 . Аналогичное понимание Кирилловой формулы содержится и в «Апологии Халкидонского Собора», приписываемой свт. Евлогию Александрийскому, в которой также говорится, что слово «воплощенная», не следует рассматривать как характеристику единой воплощенной природы, но как указание на вторую природу: естество Бога Слова, хотя и едино, в порядке домостроительства уже не одно, но «созерцается вместе с плотью» 1341 . Иными словами, согласно дифизитам, выражение «единая природа» в языке свт. Кирилла означало божественную природу, а слово «воплощенная» не рассматривалось как характеристика единой, пусть и сложной, природы Богочеловека, но лишь как указание на полноту человечества, соединившегося с божественной природой 1342 . |
| Между 514 и 518 гг. в Киликии появилась «Апология Собора», написанная Иоанном Грамматиком. Ее текст известен нам только благодаря цитатам, включенным Севиром в свое опровержение «Апологии». Создается впечатление, что Грамматик, подобно Леонтию Византийскому , потрудился, главным образом, над разработкой диалектической терминологии. Защищая Халкидонский Собор, он прежде всего утверждает необходимость признаваемого и монофизитами двойного единосущия Христа: Отцу и нам. Если это двойное единосущие во Христе реально, тогда две Его природы или субстанции пребывают и после соединения, поскольку одна и та же природа не может быть единосущной и Богу, и твари. Для Грамматика термин природа (jusis) обозначает прежде всего общую субстанцию, как в троичном богословии; таким образом, халкидонское вероопределение должно быть понимаемо в свете троичной терминологии каппадокийцев. Но, чтобы не впасть в монофизитство, Иоанн полагает, что не только возможно, но и необходимо придать слову jusis также и значение конкретной экзистенции, как это и было у св. Кирилла. Православие для Грамматика заключается в признании равнозначности халкидонского вероопределения о двух природах и кирилловой формулы «единая воплощенная природа Бога-Слова». Он без сомнения принимает теопасхистские формулы, на которых так твердо настаивал св. Кирилл. Что же касается термина ипостась, то для Иоанна он означает особое существование (kata meros). Главное назначение этого термина – утвердить, что человечество Христа никогда не существовало отдельно от Его Божества, и что эти два естества образуют единую и конкретную ипостась или природу. Итак, мы видим, что мысль Иоанна Грамматика подготовила те формы, в которых выкристаллизовалась, христологическая терминология Леонтия Византийского , очищенная от своего оригенистского контекста. Однако реальный прогресс в диалоге с монофизитами появился только когда халкидонская партия согласилась отождествить ипостась единения с предсуществовавшей Ипостасью Логоса. Это отождествление позволило осознать подлинную неразрывную связь между учением св. Кирилла и Халкидоном. Представляется, что главная заслуга здесь принадлежит Леонтию Иерусалимскому , автору, писавшему между 532 и 536 гг., которого долгое время отождествляли с Леонтием Византийским . В действительности его христология радикально отлична от учения его тезоименитого современника: у Леонтия Иерусалимского можно найти прямую критику оригенистских воззрений последнего. |
| Кроме того, определение ипостаси как природы с индивидуальными особенностями ведет к смешению двух принципов – индивидуации и дифференциации, т.е. различения ипостасей одного вида между собой. Можно сказать, что принцип дифференциации относится Леонтием к уровню не ипостаси, а, скорее, воипостасного. По Леонтию, совокупность акциденций именно «характеризует ипостась», но не является причиной ее образования, не ипостась дифференцирует природу, наделяя ее отличительными особенностями, а наоборот, ипостась является дифференцированной потому, что природа вступает «в соединение и связь» с универсальными акциденциями. Иными словами, ипостась есть носитель дифференцирующих признаков, но не причина дифференциации. Ипостась, которую прп. Иоанн Дамаскин определит впоследствии как «изначальный самостоятельный источник всякого бытия» ( ν τ ρχ τς κστου πρξεως καθ’ ατ σμπηξις) 878 , указывает на самостоятельное и отдельное существование, а не на внутривидовую дифференциацию. Природа, по Леонтию, принимает «логос бытия», а ипостась кроме того и «[логос] самостоятельного бытия» (τν το καθ’ αυτ εναι) 879 . Таким образом, в сочинениях Леонтия появляется новая концепция ипостаси, которая может быть выражена следующей формулой: ипостась=ипостасное различие (логос бытия самого по себе) + индивидуальная природа (общая природа + комбинация универсальных акциденций). Суть новой концепции ипостаси, предложенной Леонтием, заключается прежде всего в том, что ипостась не может быть сведена к понятию природы с отличительными особенностями (в терминологии Р. Кросса – «индивидуальная природа (individual nature)») 880 , и следует отметить, что в этом Леонтий, несмотря на отказ от каппадокийского определения ипостаси как природы с особенностями, обнаруживает несомненную преемственность с мыслью Великих Каппадокийцев. Во-первых, Леонтий использует впервые появившееся у Каппадокийцев представление о ипостаси, как о некоем вместилище сущности (природы) 881 . Такое понимание, которое у Каппадокийцев было ограничено тринитарным контекстом, Леонтий фактически превращает в универсальное. |
| Ключевыми фигурами в христологических исследованиях и спорах стали Леонтий Византийский и Леонтий Иерусалимский (VI–VII вв.) 2648 . При этом Леонтия Византийского порой считают последователем партии «оригенистов» или даже «крипто-оригенистов», а уже Леонтию Иерусалимскому усваивают богословское новаторство в плане использования термина «νυπστατον». Однако основная обсуждаемая проблема состоит в истолковании смысла термина «νυπστατον», примененного Леонтием. Согласно мнению Лоофса, закрепившемуся надолго среди западных исследователей 2649 , Леонтий привнес новый христологический смысл в значение термина, что помогло богословски правильно истолковать и утвердить Халкидонский орос. Другие современные западные исследователи 2650 увидели филологические ошибки и богословско-философские натяжки в присвоении именно Леонтию новаторства в христологической терминологии. При этом, однако, многие из них готовы признать возможность употребления термина «νυπστατον» в новом положительном богословском смысле, впрочем, с некоторыми оговорками. Среди русскоязычных мыслителей находятся и даже более крайние сторонники отказа от перевода термина «νυπστατον» как «воипостасный», аргументирующие филологически, что приставка «ν» не несет смыслового оттенка включенности в бытие некоторой ипостаси, а лишь подчеркивает самобытность предмета 2651 . Многие из современных исследователей 2652 согласны с тем, что, хотя Леонтий, вероятно, не вкладывал в понятие «νυπστατον» качественно нового для своего времени смысла, но, тем не менее, он и другие богословы (даже до-халкидонские, такие как свт. Кирилл Александрийский 2653 ), и особенно богословы VI в. (например Иоанн Грамматик), постепенно приготовили почву для выработки нового (хотя и вполне в русле Халкидона) понимания взаимоотношения ипостаси и природы в христологии и, соответственно, создали условия для развития новой смысловой нагрузки для термина «νυπστατον» 2654 . Это же позволило со временем ввести в адекватное употребление и производные термины: «воипостазирование» и «воипостазировать». Несмотря на то, что с филологической точки зрения можно усмотреть тавтологию в выражении «воипостазировать в ипостась», использование подобного словосочетания подчеркивает онтологическую инициативу ипостаси Сына Божия в восприятии человеческой природы в воплощении 2655 . |
| В полемике с Иоанном Филопоном ( Leont. Schol. De sect.//PG. 86a. Col. 1233) Л. С. связывает происхождение его заблуждения с влиянием последователей Аристотеля и учением о частных природах (замечание, которое говорит о хорошем знании аргументов Филопона). Он формулирует главное положение тритеизма Филопона: «...нам и следует говорить о трех природах применительно к Святой Троице!» - и комментирует его: «...а взял он это, опираясь на аристотеликов, ибо Аристотель говорил, что у индивидов есть частные (μερικα) сущности и одна общая. Так вот Филопон и заявил, что в Святой Троице суть три частные сущности и одна общая» (Ibidem). Т. е. во Св. Троице, согласно Л. С., исповедаются Три Лица с тремя индивидуальными особенностями, но не три частные сущности (о полемике с тритеизмом на рубеже VI и VII вв. ср.: Беневич. 2009). Параллель такому подходу к тритеизму имеется в анонимном трактате VI в. ( Rashed. 2007). В защите Халкидонского Собора Л. С. в аргументации ближе всего к Леонтию Византийскому и Леонтию Иерусалимскому , однако в использовании знакового для этой полемики понятия воипостасного (νυπστατος) ( Leont. Schol. De sect.//PG. 86a. Col. 1240) он не прибегает к тому смыслу этого понятия (природы, воспринятой в ипостась др. природы), который наряду с привычным - имеющий реальное существование - был использован в христологии Леонтием Иерусалимским (см.: Говорун. 2006). Два смысла, в которых Л. С. понимает термин νυπστατος, видны из следующего отрывка: «Само по себе воипостасное зовется воипостасным двояко: в связи с тем, что оно сущее, и в связи с тем, что существует само по себе, как Петр и Павел» ( Leont. Schol. De sect.//PG. 86a. Col. 1240; строго говоря, здесь вместо «воипостасное» следует переводить «ипостасное»). Эти 2 смысла не включают существование в ипостаси другой природы. Т. о., в этом отношении понятийный аппарат Л. С. более консервативен, и он, по-видимому, не до конца воспринял достижения «неохалкидонитского» богословия, являющегося синтезом учений свт. Кирилла Александрийского и Халкидонского Собора. |
| «Мы утверждаем, что с самого начала возникшего в святой утробе Девы ипостасного соединения ( τς ποστατικς νσεως) Слова и плоти таково было благоволение Самого Слова, чтобы Его природное величие обнищало в течение всей жизни во плоти для того, чтобы Само все творящее словом Слово не хищением или несправедливостью, но правдой в продолжение всей Своей непорочной жизни вознесло соединенное с Собой человечество, которое после смерти по плоти стало начатком духовного бессмертия, вечной чести и блаженства» 1813 . Согласно Леонтию, вследствие ипостасного соединения откровение Божества всегда должно идти рядом с доказательством подлинной человечности. И таким образом вся жизнь Христа является откровением двух Его природ: рождение 1814 , смерть 1815 и Воскресение 1816 . Вместе с тем Леонтий Иерусалимский сопротивляется тому искушению, которому, согласно Леонтию Византийскому , поддались халкидониты-афтартодокеты, а именно: выводить непосредственно из сущностного соединения нетление и превосходство над страданиями тела Христова. И то, и другое оставлено для состояния прославления. Христос возвещает и открывает Себя двояко – как прославленный и как лишенный славы ( αυτν νδοξον μα κα δοξον νακηρττων) 1817 . Обожение человечества Христа достигает совершенства лишь в Воскресении: «В Нем [Христе] пребывает Слово, Которое есть Бог по природе, а плоть, которая есть [плоть] по природе, была обожена в полной мере после своего воскресения ( μετ τν νστασιν ατς θεωθεσης ες τ παντελς) " 1818 . Это сообщает ей нетление ( φθαρσα) и возносит ее до уровня управления вселенной ( κσμου κατακρτησις) 1819 . Сохраняя принципиальную дистанцию по отношению к халкидонитам-афтартодокетам и утверждая человеческую и историческую реальность Иисуса Христа, Леонтий Иерусалимский не придерживается того строгого образа Христа, который предлагает Леонтий Византийский 1820 . Скорее, создавая свой образ Христа, он придает столь значимую роль чудесам и чудесному, что порой оказывается близок к афтартодокетическому супранатурализму, о котором мы говорили. Так, он развивает основополагающее утверждение: |
|
|
