| Преимущества такой модели очевидны. Она позволяет Леонтию избежать ловушек, возникающих при адаптации «первой субстанции» Аристотеля, с которыми столкнулся Феодор из Райфу. Как мы видели, эта «первая субстанция» уже authypostation и таким образом оказывается соперником ипостаси Каппадокийцев с вытекающим отсюда следствием, что человеческая природа Христа оказывается обладающей самодостаточным бытием. Эта трудность не возникает в случае второго субстрата. В то время как он имеет бытие «в себе» ( en eaut ) и не зависит от предшествующего бытия, он тем не менее не имеет конкретного и отдельного существования «самого по себе» ( kath ’ eauto ), но становится видимым только в сочетании с определяющими свойствами. Этот особый статус выражается термином enhypostaton , который в контексте аргументации Леонтия приобретает новый специальный смысл, противопоставляющий его альтернативному термину authypostaton . Однако в таком случае остается проблема: в конкретном бытии второй субстрат и субстанциальные качества всегда находятся вместе и таким образом образуют первый субстрат, который тогда был бы authypostaton . Чтобы понять, как Леонтий решает этот вопрос, нужно вспомнить, что в третьем определении тоже говорится о существовании: множество природных свойств образует «бытие» ( einai ), тогда как множество ипостасных свойств образует «бытие само по себе» ( logos tou kath ’ eauto einai ). После анализа второго определения мы можем модифицировать эту схему и заключить, что неопределяемый субстрат, который enhypostaton , комбинируется с субстанциальными свойствами и что эта комбинация создает «бытие», которое еще не есть «бытие само по себе», так как ему недостает ипостасных свойств. Нет никаких сомнений, что в схеме Леонтия «бытие» занимает место аристотелевского authypostaton . Однако сделать такую заявку – это одно, а обосновать ее – совсем другое. На оппонентов Леонтия, которые были знакомы с философией Аристотеля, это не произвело бы впечатления, если бы он не сумел показать, что это не противоречит концептуальной схеме, представленной в «Категориях». Возникает вопрос: обращается ли Леонтий к этой проблеме в своих рассуждениях? |
| Говоря о природе, мы довольно ясно обозначили онтологический статус ипостаси у Леонтия Византийского : ипостась – это то, что существует после всех определений реального бытия и получает место в бытии благодаря индивидуализирующему логосу. Однако Леонтий кроме термина «ипостась» использует для обозначения реальной единичной вещи еще и термин «лицо». Несмотря на то что последняя лексема используется автором крайне редко, в одном месте он определенно высказывается о том, чем эти два термина различаются: «Не одно и то же ипостась и воипостазированное. Ипостась определяет лицо характеризующими идиомами, а воипостазированное показывает, что оно не является привходящим» 1869 . Леонтий, говоря о противоположности сущности и лица, стремится показать, что эти два понятпя занимают строго асимметричные позиции в процессе индивидуации: сущность «деиндивидуализирует» природу, отделяя себя от своих определений, а лицо, напротив, обособляет ипостасные особенности, которые были общими, до первой – ипостасной индивидуации, так что лицо оказывается совокупностью неприродных (или присущностных) признаков, отделенных индивидуальным логосом, творящим бытие ипостаси. Некоторые пояснения к этой системе были даны Леонтйем в более позднем трактате «Опровержение силлогизмов Севира» 1870 . Надо сказать, что в этом сочинении мы имеем дело с несколько иным терминологическим оформлением учения. Леонтию уже нет необходимости различать сущность и природу, поскольку для его оппонентов существует другая пара терминов: природа в значении вида и природа в значении индивидуума, за которыми стоит такое представление о способе индивидуации, которое предполагает возникновение единичности до приобретения ею реальности, т. е. до ипостаси. В пику этому Леонтий выдвигает учение о двух модусах бытия природы, по сути тождественное учению о сущности и природе в первой книге «Против несториан и евтихиан», а именно учение 1) о природе как виде (или общем) и 2) о природе, индивидуализированной прежде единичности посредством акциденций ( τις φσις). Леонтий настаивает на тождестве природы во множестве и в чем-то одном 1871 , или вида и индивидуальной природы 1872 . Логический переход природы из одного модуса в другой осуществляется за счет соединения ее с акциденцией 1873 , которая также является чем-то общим 1874 . С другой стороны, ипостась получает бытие благодаря причастию комбинации вида и акциденции 1875 . В итоге индивидуация природы, фактически, тождественна возникновению ипостаси 1876 . Ипостась, однако, имеет существенные отличия от индивидуализированной природы: она 1) отделена от того, что существует наряду с ней, и того, что составляет одну с ней природу, и, как следствие, она 2) единосущна, т. е. причастна общему, а не сама является общим 1877 . |
| Отождествляя воипостасное с сущностью 631 , Леонтий показывает, что ипостась нельзя понимать как индивидуализированную природу (природу с особенностями) в противопоставленности природе общей 632 . Для Леонтия, «природа не есть ипостась, потому что нельзя этого сказать в обратном порядке, ибо ипостась есть также и природа, но природа не есть также и ипостась» 633 . Иными словами, природа, в том числе и природа с особенностями, вообще не может определяться как ипостась, а ипостась, хотя и обязательно включает в себя природу, тем не менее, не может быть к природе «сведена». Для пояснения соотношения ипостась – природа (=воипостасное) Леонтий использует аналогию форма – тело. Форма заключает в себе тело и не может существовать без него, однако при этом сама форма не является ни телом, ни его частью 634 . Устанавливаемое Леонтием различие между ипостасью и природой не является чисто логическим. Для указания на онтологический характер этого различения он вводит новое понятие – «логос самостоятельного бытия (бытия самого по себе)». Природа, согласно Леонтию, получает «логос бытия» (τν το εναι λγον) и «логос вида» (εδους λγον), ипостась же, выражая то, кому природа принадлежит, получает также и «[логос] самостоятельного бытия» (τν καθ’ αυτν εναι) 635 . Установив это принципиальное различие, Леонтий переходит к собственно христологической проблематике и обсуждает основной монофизитский аргумент, согласно которому не существует безыпостасных (безличных) природ 636 . Он вполне согласен, что тот, «кто говорит: нет природы безыпостасной, тот выражает истину» 637 . Однако он считает неверным, исходя из этой истины, заключать, что «небезыпостасное» (τ μ νυπστατον) обязательно «является ипостасью» (τ πστασιν εναι) 638 . Леонтий предлагает следующие определения ипостаси. Во- первых, это тождественное по природе, но различающееся по числу. Во-вторых, это то, что «состоит из различных природ» (κ διαφρων φσεων συνεσττα) и предполагает в своем существовании общение этих природ друг с другом. Во втором типе ипостасей ни одну из составляющих ее природ (сущностей) невозможно созерцать отдельно, саму по себе, но только вместе с теми, с которыми она сосуществует. Примером таких ипостасей могут служить и человек, состоящий из тела и души, и прочие сложные вещи, у которых «ипостась общая» (κονη… πστασις), а у образующих их природ «логос [существования] различный» ( λγος διφορος) 639 . |
| Что касается первой категории, то, судя по всему, она в изначальном виде была представлена очень большим количеством сочинений. Есть свидетельство анонимного автора трактата “О сектах” (приписываемого ошибочно Леонтию Византийскому , но принадлежащего какому-то автору VI-VII вв.), что Диодор написал толкования на все книги Ветхого и Нового Заветов. Следует с сожалением констатировать, что от этих толкований сохранилось очень немногое. Во-первых, в различных катенах до нас дошло достаточно значительное количество фрагментов “Толкования на Октотевх” Диодора, собранных и изданных Ж. Деконеком 28 . Данного издания, к сожалению, нет в нашем распоряжении, но о содержании и стиле экзегезы Диодора можно составить представление из фрагментов его “Толкования на книгу Бытия”, входящего в более обширное “Толкование на Октотевх” 29 . Фрагменты эти различной величины и в них мысль Диодора отражается с различной степенью полноты. Так, в небольшом отрывке, толкующем Быт 1 (о названии тверди небом), экзегет предполагает, что выше нашего зримого неба простирается ещё одно небо, которое находится над “незримыми сущностями”; в задачу обоих небес входит прежде всего охранение и защита и нас, людей, и этих незримых сущностей. Далее, изъясняя в ещё одном фрагменте Быт 1:26 , Диодор, ссылаясь на 1Кор 11 (Итак муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия; а жена есть слава мужа), говорит, что образом Божиим является только мужчина. Сам этот образ заключается не в незримом начале души, как считают некоторые толкователи (возможно, намёк на Оригена ), а в его способности владычествовать над прочими тварями. Ибо как Бог царствует над всем мирозданием, так и человек царствует над тем, что на земле. Но под человеком в данном случае подразумевается только мужчина, ибо женщина подчиняется ему. Следует отметить ещё, что в своём “Толковании на книгу Бытия” Диодор часто обращается к еврейскому тексту этой книги, показывая определённое знание еврейского языка (насколько оно было глубоким и обширным, догадаться довольно трудно). |
| Слово «лицо» (πρσωπον) долгое время не имело характера философского термина и относилось скорее к описательному, нежели к онтологическому плану. Обычно это слово использовалось для характеристики акцидентальной стороны действительности. Среди многих значений слова πρσωπον можно отметить такие, как маска актера античного театра (личина) 344 , человеческая физиономию, внешний вид или наружность чего-либо 345 . 1.2.4.1. Понимание лица как совокупности идиоматических признаков У христианских писателей доникейского периода не встречаются попытки дать точное определение лица. Вероятно, первоначально они понимали под лицом совокупность акциденций, по которым можно различать между собой индивиды, принадлежащие одному виду. Отчасти такому пониманию могла способствовать и каппадокийская триадология, где единосущные Ипостаси различаются по личным свойствам. Правда, Каппадокийцы, особенно свт. Григорий Богослов и свт. Григорий Нисский , в своем тринитарном учении фактически отождествили понятия «лицо» и «ипостась» 346 и использовали термин «лицо» для обозначения самих Отца, Сына и Святого Духа, а не их идиоматических признаков 347 . Благодаря сближению с понятием ипостаси понятие «лицо» приобрело не достававшее ему онтологическое измерение 348 . Отождествление понятий «ипостась» и «лицо», с одной стороны, было направлено против учения монархиан-модалистов, использовавших термин «лицо» (πρσωπον) для обозначения различных внешних модусов единой божественной сущности, с другой, имело целью упорядочение терминологии: в своем изначальном значении (совокупность идиоматических признаков) термин «лицо» был неуместен в тринитарном богословии, ибо в Боге не может быть ничего акцидентального. Однако за пределы собственно троичного учения это отождествление начинает выходить не ранее появления Халкидонского ороса. Следы понимания лица как совокупности отличительных особенностей в халкидонитской традиции можно видеть еще в VI столетии. Например, согласно Леонтию Византийскому , «ипостась очерчивает лицо характеризующими признаками (πρσωπον φορζει τος χαρακτεριστικος διμασι)» 349 . Иными словами, лицо, по мысли Леонтия, представляет собой некоторую комбинацию присущностных признаков 350 . |
| Из каппадокийского определения ипостаси следовало, что некоторая комбинация акциденций, налагаясь на общую природу (совокупность существенных свойств), индивидуализирует природу и тем самым образует ипостась 875 . Следы этой логики видны и у Филопона: именно некоторая совокупность отличительных особенностей «превращает» частную природу в ипостась. Однако такое понимание оказывается весьма уязвимым с философской точки зрения. Во-первых, акциденции, будучи, по определению, привходящими свойствами, не обладают самобытным существованием, но получают бытие только в чем-то ином. Однако в чем именно? Очевидно, что акциденции не могут привходить в общую сущность, поскольку это означало бы их превращение в существенные свойства. Таким образом, единственной реальностью, в которую могут привходить индивидуальные особенности, является ипостась. Значит, привходящие свойства, по крайней мере, логически последуют ипостаси, а, следовательно, не могут быть и причиной ее образования. Во-вторых, если акциденции, по Леонтию, являются универсалиями, то совершенно непонятно, каким образом они, будучи сами общими началами, могут быть причиной возникновения частного и единичного? О том, что акциденции являются универсалиями и связаны с общей природой именно через ипостась вполне определенно свидетельствует, например, Феодор Абу Курра, разъяснявший, что «различные отличительные особенности, присутствующие в ипостаси каждого человека» (α… διαφορα χαρακτηριστικα τς κστου τν νθρπων), «потенциально» (δυνμει) можно созерцать в человеке как таковом, а в конкретном человеке, например, в Сократе, они находятся «действительно» (νεργε). Это означает, что акциденции относятся к природе «через ипостась» или «от Сократа к человеку». Например, если Сократ плешив и горбонос, то «во вторичном смысле» (κατ δετερον δ λγον) и человек должен быть признан горбоносым и плешивым, ибо Сократ от человека наследует горбоносость и плешивость 876 . В.В. Петров полагает, что понимание ипостаси как природы с особенностями является неудовлетворительным не только в плане онтологическом, но даже и с точки зрения логики: ««Если объём понятия – это совокупность предметов, к которым прилагается понятие, а содержание – те признаки, которые приписываются понятию, то наложение любого признака есть сужение объёма понятия, ограничение (determinatio) его. Однако логика говорит только о видах и родах. С уникальными объектами – индивидами (тварными ипостасями) – она дело не имеет. Тварная ипостась “Пётр”, характеризуется бесконечным числом признаков, и само наложение признаков на видовое понятие не “образует” ипостась ни онтологически, ни даже логически, ибо у неё их бесконечное число» 877 . Иными словами прибавление к сущности сколь угодно большого количества акциденций никогда не сделает ее ипостасью. |
| Рассмотренный в настоящем параграфе аспект севирианской христологической доктрины позволяет выявить формальные признаки умеренного монофизитства, отличающие это направление нехалкидонитской христологической мысли от более радикальных форм монофизитства (евтихиане, афтартодокеты, актиститы, ниовиты и др.): 1) исповедание сложного характера единой природы Христа; 2) отрицание единства во Христе на уровне природного качества и сущности; 3) учение о возможности различать элементы ипостасного соединения внутри единой сложной природы на уровне свойства в смысле природного качества. 2.4.2. Отношение к формуле «сложная природа» в халкидонитской традиции Среди сторонников Халкидона невозможно указать фактически ни одного автора, который не оценивал бы формулу «сложная природа» резко негативно. Первым подверг эту формулу критике Леонтий Византийский , стремившийся показать, что она философски некорректна. Леонтий опирался при этом на аристотелеву логику – соотношение категорий вида и частной сущности 950 . Вполне возможно, что он использовал также вторую и третью главы составленного Порфирием «Введения к “Категориям” Аристотеля» 951 . По Леонтию, говорить о Христе как об одной природе не позволяет Его уникальность. Определяя Богочеловека как единую природу, придется признать и существование особого вида «христов», что, несомненно, абсурдно. Следовательно, в силу единственности Христа, человечество и божество, из которых Он состоит, даже чисто формально невозможно определять как единую природу 952 . Леонтий Иерусалимский против учения о сложной природе предлагал следующие аргументы: а) в сложных природах составляющие их элементы, например, тело и душа человека, возникают одновременно, во Христе же Его божество существовало ранее Его человечества 953 ; б) элементы сложной природы могут быть разделены, во Христе же соединение носит нераздельный характер 954 . Высказанные обоими Леонтиями идеи были использованы св. Юстинианом Великим, полемизировавшим с теми, кто использует антропологический пример 955 для обоснования христологической концепции «сложная природа». Юстиниан старался разъяснить, что антропологическая парадигма представляет собой вполне удовлетворительную иллюстрацию ипостасного соединения двух естеств во Христе, но не может рассматриваться как аргумент в пользу сложного характера Его природы 956 . |
| 338 См.: Давыденков О. , свящ. Традиционная христология нехалкидонитов с точки зрения святых отцов и Вселенских соборов Православной Церкви. М., 1998. С. 91–101. Так, согласно Леонтию Византийскому , «у Господа нашего Иисуса Христа есть одна и та же Ипостась и в этой одной Ипостаси Он познается как совершенный Бог Слово и совершенный из нас и по нас человека... Эта единая Ипостась, как Божественная, есть простая, ибо в Боге не может быть сложности. Но можно в известном смысле и значении усвоять и сложенность или соединенность Ипостаси Христа, считать ее как π στασις σνθετος. Соединенною ипостась вообще может быть, а природа таковою вообще быть не может. Вот почему никак нельзя предполагать во Христе одну соединенную природу из двух природ, образование в Нем φσις σνθετος: это противоречит понятию самой природы» ( Соколов В. , свящ. Указ. соч. С. 293). И по учению преп. Максима Исповедника , «Ипостась Бога Слова, не переставая быть тем, чем она была всегда, с самого первого момента восприятия в нее плоти, перестает быть лишь исключительно Ипостасию в Слове Божества, одинаково и безраздельно становясь Ипостасию для обеих природ Христа; так что вечная простая Ипостась Бога Слова со времени Воплощения становится Ипостасию сложною ( σνθετος π στασις), Ипостасию Бого-человека, объединяющею в себе, как в некотором «целом», две природы, со всеми их существенными определениями, которые (т. е. природы) по отношению к ней могут быть названы в некотором смысле “частями целого”. Одним словом, Ипостась Христа есть сложная по соединению существующих в ней природ ( κατ σνθεσιν κ τν φσεων). На сложность Ипостаси указывает имя “Христос”; а так как Христос один и единственный в своем роде, то лице Христа, строго говоря, не может быть названо индивидуальным ( τομον=individuum), которое бы можно было назвать именем “ χριστ της”, и под которое подходил бы Христос, как неделимое» (Орлов И. Указ. соч.С. 146–147). 339 Данное учение у Леонтия Византийского имеет следующий смысл: по отношению к Лицу Иисуса Христа воипостасным ( νυπ στατον) «является человеческая природа Его, которая собственной человеческой ипостаси не имеет, а имеет Ипостась Божественную, Бога-Слова, как свою собственную, не в части (у Бога нет частей), а в целом и совершенном виде. Это νυπ στατον во Христе не есть что-либо абстрактное, мысленное или фиктивное, но есть настоящая и реальная человеческая природа Христа, не менее полная и действительная, как и Божество Спасителя. Человеческая природа Христа есть и общая и вместе частная природа, как имеющая особую ипостась, есть и безличная, поскольку видовая, и личная, поскольку возглавляется Ипостасью Сына Божия. Термин νυπ στατον в данном случае и служит обозначением того соединительного пункта, в котором примиряются взаимные противоположности: Божества и человечества, общего и частного» (Соколов В., свящ. Указ. соч. С. 317–318). |
| Если, таким образом, в событиях политической жизни средневековой Европы Византия принимала столь близкое участие, что надлежащая оценка и изложение их возможны только при знакомстве с положением византийских дел, то история западного просвещения и культуры и совсем не может быть понята вне отношений к Византии. В этой области Византии бесспорно принадлежит заслуга всемирно-исторического значения. От эпохи переселения народов до возрождения классической образованности в Италии в XIV и XV вв., Византия оставалась центром просвещения, столицей наук, хранительницей книжных сокровищ, ставших основанием новоевропейской образованности. В потоке варварских нашествий, охвативших Европу с середины IV в., она выполнила великую миссию: сберегла для последующих поколений бессмертные творения античной мысли и своей литературной деятельностью связала древнюю науку с новой. Как дорожили на Востоке книжными сокровищами, как заботливо здесь изыскивали средства к их лучшему сохранению, об этом прекрасно говорит тот факт, что в V в. в Афинах даже воздвигли статую некоему Филтатию за предложенный им наиболее надёжный способ склеивания рукописей 688 . С IX в. в Византии были начаты занятия сочинениями классических писателей и почти непрерывно продолжались до эпохи гуманизма, когда греческие музы переселились в Италию и отсюда разошлись по всей Европе. Этими занятиями византийских учёных и был подготовлен для Европы тот век Возрождения искусств и наук, которым открывается новый период истории. Известно, что первейшие деятели эпохи гуманизма, Петрарка и Боккачио, своими познаниями в греческой литературе одолжены были Варлааму-калабрийцу, проживавшему в Византии и известному там своими спорами о Фаворском свете, и его ученику Леонтию Пилату, впервые познакомившему Боккачио с Гомером, которого он перевёл на латинский язык 689 . Что виновниками развития эллинизма на Западе в XIV и XV вв. были переселившиеся сюда византийцы – это стало уже общепризнанным фактом. Сами основатели классической филологии, Рейхлин и Эразм Роттердамский, учились греческому языку у грека Гармонида, преподававшего в Париже при Людовике XI. Но чтобы понять эпоху гуманизма, для этого необходимо обратиться к истории византийской образованности и просвещения. «Заслуга возрождения греческих занятий на Западе, – говорит Крумбахер, – принадлежит не тем только беглецам, которые в XV в. были прибиты политическим штормом к гостеприимным берегам Италии; гуманистический дух действовал в Византии гораздо ранее. Ещё в IX в. он ярко светил в блестящем лице Фотия, который в тёмный и погружённый почти в варварство век внезапно, как солнце юга, распространяет свои лучи» 690 . О возрождении наук в XIV–XV вв. можно поэтому говорить только в применении к Западу; в Византии же гуманизм был явлением всегда сродным и давно знакомым. «Кто в будущем станет писать историю гуманизма, – замечает также Крумбахер, – тот должен будет обратиться назад к Мосхопулу, Плануду, даже к Евстафию, Пселлу, Арефе и Фотию» 691 . |
| Новое осознание проблемы Различие в терминах Первое достижение Леонтия Иерусалимского состоит в том, что он сознательно различает «природное соединение» (unio in natura et secundum naturam) и «ипостасное соединение» (unio in hypostasi et secundum hypostasim). В противовес аполлинаристскому природному синтезу IV века и неясности Кирилло-севирианской формулы μια φσις «одна природа», это различие впервые теоретически разделяет соединение по ипостаси и природное соединение. Здесь имеет место ясное освобождение от аполлинаризма и любой формы монофизитства 1722 . Более трудным является отмежевание от несторианства с его учением о двух ипостасях. Но и здесь Леонтию удалось найти верное различие, касающееся и Логоса, и человека во Христе: в Воплощении «Логос не воспринял дополнительной ипостаси для того, чтобы теперь обладать совершенством ипостаси; но Он обладает только той ипостасью, которую имел и после присоединения природы, которой не имел» 1723 . Независимо от того, развивал ли Леонтий «нисходящую» или же «восходящую» христологию, совершенно ясно, что в качестве единого субъекта во Христе он рассматривал ипостась Логоса. Человек во Христе «не обладает, как у нас, своей собственной человеческой ипостасью, которая отличает его от любой подобной или неподобной природы, но общей и неделимой ипостасью Логоса как для его собственной [человеческой], так и для превосходящей его [Божественной] природы» 1724 . Во Христе только одно «Я» ( γ), которое Леонтий соотносит с Ин 2:19 (Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его): «Одно и то же лицо ( τ а τ πρσωπον), которое обозначается местоимением «Я» ( γ), заключает в себе и разрушаемое тело, и душу, которая говорит через тело, и Бога, воскрешающего разрушенное» 1725 . Таким образом, проблема, которая была у Леонтия Византийского , – является ли субъект во Христе чем-то третьим наряду с Логосом и человеком, – даже не возникает у Леонтия Иерусалимского . Определение субъекта во Христе Вспомним, что в Халкидонском вероопределении нет попытки теоретического объяснения того, где в едином Христе обнаруживается одна ипостась; можно предположить, что в то время к этому и не стремились. |
|
|
