| Вопрос имплицитности идей оригенизма в творчестве Леонтия Византийского до сих пор остаётся открытым. Несмотря на то что Кирилл Скифополит в описании жития преподобного Саввы Освященного недвусмысленно характеризует Леонтия Византийского как оригениста, указывая на его близкую связь с монахами-исохристами Новой Лавры, Леонтий Византийский в своих творениях явно не изобличает своего оригенизма; некоторые исследователи его творчества находят здесь следы оригенизма, другие, впрочем, их опровергают. Христология Леонтия Византийского , оставаясь в границах православного каппадокийского богословия, новационна в нескольких аспектах. Новаторство в плане развития Леонтием Византийским термина «ипостась» заключается в том, что ипостась, отныне, не может быть ограничена лишь пониманием природы с отличительными особенностями. Леонтий продемонстрировал недостаточность ранее бытовавшего каппадокийского определения ипостаси, но сохранил несомненную преемственность богословию великих каппадокийцев. Каппадокийцы понимали ипостась как вместилище сущности (природы), но данное понимание применялось ими лишь в тринитарном богословии, тогда как Леонтий расширяет контекст, превращая каппадокийское «тринитарное употребление» в универсальное. В христологии Леонтия присутствует тезис о неразделимости сущности: видовая природа не может быть разделена по количеству ипостасей одного вида, но целиком и полностью присутствует в каждой отдельной ипостаси вида. Леонтий Византийский употребляет термин «воипостасное», создавая новый инструмент для защиты Халкидонского ороса от нападок последователей Севира Антиохийского: термин «воипостасное» и его отождествление с сущностью были нужны Леонтию для того, чтобы продемонстрировать абсолютное воплощение общего в единичном, чего не было в системе Севира Антиохийского. Наконец, благодаря богословию Леонтия появляется возможность объяснить индивидуальность человеческой природы в Логосе, представляющей собой общую человеческую природу вкупе с набором некоторых акциденций. Иными словами, общая человеческая природа Спасителя является частью индивидуальной природы, но не является отдельной ипостасью в силу воипостазированности в ипостась Логоса. Таким образом, даже с учётом индивидуализирующих случайных признаков человеческая природа Христа по отношению к людям является природой общей и, следовательно, относится ко всем ипостасям человеческого рода как общее к частному. |
| Как, однако, будет показано в дальнейшем, существуют высказывания других ученых, которые упоминают о проблеме двух Леонтиев после опубликования работы Франтсеа и имеют противоположное мнение относительно авторства этих двух сочинений, вследствие чего вопрос все еще остается открытым для дальнейшего изучения. Итак, согласно точке зрения Франтсеа, именование «Иерусалимский» не должно считаться противоречащим «ни рукописным свидетельствам произведений Леонтия, каковые характеризуют его как «пустынника» и «монаха», ни Святоотеческой традиции, именующей его «Византийцем» 24 . Это умозаключение, а также тот аргумент, что именование Иерусалимский получили Андрей Критский и Козьма Майюмский по причине пребывания их в обители Св. Саввы в Иерусалиме, приводят Франтсеа к следующему выводу: «отнесение обоих этих сочинений позднейшей рукописной традицией, к Леонтию «Иерусалимскому» еще не является доказательством против принадлежности их авторству Леонтия Византийского , учитывая тот факт, что Леонтий Византийский жил как пустынник в Иерусалиме и имел тесную связь с монастырями св. Саввы, так что он вполне мог быть поименован последующей традицией как Иерусалимец» 25 . Безусловно, на это можно возразить, что такая аргументация не безупречна, так как, следуя этой же логике, можно утверждать и совершенно обратное. А именно, что отнесение рукописной традицией этих двух сочинений к авторству Леонтия Иерусалимского не является свидетельством против авторства Леонтия Византийского . Однако Франтсеа переходит к подробному критическому рассмотрению тезисов Марселя Ришара относительно двух Леонтиев и переходит к выводу, что речь идёт об одном и том же лице. Он прибегает к использованию наследия позднейших сравнительно с Леонтием Отцов 26 , чтобы подчеркнуть: «все они знали, что существует только один автор, называемый Леонтий, который – поскольку происходил из Константинополя – звался «Византийцем» и он же, – поскольку монашествовал в Палестине, вблизи Иерусалима – назывался также «пустынник» и «Иерусалимец» 27 . |
| «Итак, из нашего исследования выражения «соединение по сущности» ( τς κατ οσαν νσεως) следует, что согласно приведенным выше примерам мы признаем несмешанными характерные особенности ( τν σγχυτον διτητα) как Божества, так и человечества. Мы собрали из всего лишь некое смутное подобие истины, превосходящей все, которое тем не менее показывает, что существует только один-единственный конечный результат ( ποτλεσμα) [соединения] природ, назовем ли мы его лицом ( πρσωπον), или ипостасью, или индивидом ( τομον), или подлежащим ( ποκεμενον), или как угодно еще. Об этом я не собираюсь спорить. Но те, кто посредством достоинства, или авторитета, или какой-либо подобной разделительной связи ( τινι τοιατη σχσει διαιρετικ) соединяя, разделяет ( δι το συνπτειν χωρζοντας) [Бога Слова и человека Иисуса], немного ранее были опровергнуты нашим рассуждением и обличены в том, что они посредством ипостасей разделяют природы, будто бы не имеющие или не допускающие никакого взаимообщения и взаимообмена ( κα μηδεμαν κοινωναν ντδοσιν χοσας ντιδιδοσας) " 1658 . Этими словами Леонтий свидетельствует, что он даже не ставил своей целью окончательно решить вопрос о различии между ипостасью и природой. Леонтий Византийский и халкидонский образ Христа По мнению автора, следует отказаться от того, чтобы рассматривать Леонтия Византийского как предтечу новой эпохи христологического богословия, как это было принято считать начиная с Лоофса и заканчивая С. Отто (S. Otto). Анализ его терминологии и формул не позволяет считать его выдающимся новатором. Тем не менее было бы ошибкой оценивать значение Леонтия для халкидонской христологии только при наличии этих ограничений. Далее автор пытается открыть в Леонтии нечто иное, выйти за пределы его сухой терминологии и силлогизмов и приблизиться к его целостной богословской концепции Иисуса Христа, с помощью которой он стремился опровергнуть соблазнительные, но ложные интерпретации пришествия Христа на землю. В этом случае вклад Леонтия в развитие христологии очевиден, и этот вклад основывается на фундаментальной, трезвой позиции халкидонского богословия. Однако Леонтию не удалось охватить круг проблем во всей полноте. Его еще нельзя считать богословом-систематизатором в позднейшем смысле этого слова. Как показало развитие богословской мысли в последующие десятилетия VI века, на первый план вышли три темы, касающиеся значения соединения Божества и человечества во Христе для человеческих свойств Христа: нетленность тела Христа, степень Его причастности к Божественному всеведению и соотношение тварного и нетварного во Христе. Как показывает сочинение Против афтартодокетов, для Леонтия вопрос о нетлении тела Христа выходит на первый план. «Афтартодокеты» Леонтия Византийского |
| Правда, что у последнего в сочинениях более преобладают рациональные и философские приемы аргументации; правда, что у него отводится мало места нравственно-назидательному элементу, правда, что у него немного встречается экзегетико-истолковательных мест, но все это далеко еще не достаточно ни для отрицания, ни для признания принадлежности нашему автору этих проповедей. Проповедь – не полемический трактат, и здесь по необходимости приходится употреблять и другие приемы рассуждений, приходится иначе и аргументировать, следовательно, в качестве проповедника мог написать подобные проповеди и Леонтий Византийский . Затем, как в первой 406 , так и особенно во второй проповеди есть некоторые и сходные мысли с сочинениями Леонтия Византийского , в особенности – это различие во Христе Божественной и человеческой природы, со специальными для каждой из них свойствами и действиями, что очень родственно нашему Византийцу 407 . Эту вторую проповедь издатель не одобряет со стороны изложения и языка 408 . Относительно такой оценки мы должны сказать, что, во всяком случае, она несправедлива. Если о первой проповеди сказано: «Это – труд ученый с прекрасным и чистым стилем» 409 , то и вторая не ниже ее. Издателю второй проповеди не понравилось то, что автор «в ней ничего почти не рассуждает о кресте», однако это справедливо лишь отчасти, то есть что автор мало творит о кресте, но это обусловливается взятой им темой о молитве, строго им выдержанной. Издатель, очевидно, судил с современной ему точки зрения о данной проповеди, потому им и дан такой не и меру строгий приговор. Мы полагаем, что обе проповеди если и не отличаются особой ученостью, то, во всяком случае, не смутили бы нисколько Леонтия Византийского своей принадлежностью ему. И них есть и хорошие мысли, и правильное построение, и достаточная убедительность; очевидно, их составлял не ученик, а опытный в проповедническом искусстве оратор. Но вот эта то самая сторона данных проповедей нас и ставит более всего в затруднение относительно признания авторской принадлежности их Леонтию Византийскому . |
| До сих пор мы в основном уделяли внимание философскому измерению проблемы. Однако из новой концептуальной схемы вытекали важные следствия также и для христологических споров, поскольку она позволила Леонтию более четко определить отличие его позиции от позиций его оппонентов. После нашего обсуждения второго определения стало понятно, что аксиоме «природа, которая anhypostaton , не существует» можно противостоять двумя разными способами: мы можем считать, что «природа» означает либо неопределяемый субстрат, либо набор субстанциальных свойств; в первом случае она enhypostatos , тогда как во втором она anhypostatos , но приобретает существование благодаря присутствию в субстрате. Следствия, вытекающие из этого различия, становятся ясными, когда мы рассматриваем контркритику со стороны Леонтия. Он говорит, что вместо того, чтобы выставлять аксиому «природа, которая anhypostaton , не существует», им следует попробовать справиться с равно справедливой аксиомой: «не существует плоти, которая anousios , т. е. которая не имеет природы» . Эта критика направлена против основ монофизитского учения, согласно которому воплощенное Слово имеет божественную природу, усвоившую себе качества, которые характеризуют человеческую природу. Как указывает Леонтий в своем сочинении «Epaporemata», такая модель означает воплощение лишь по видимости, а не в реальности, потому что «двуприродные свойства суть свойства двух природ и поэтому не могут существовать без природ, к которым они принадлежат . Связи между этой полемикой и моделью, которую Леонтий разрабатывает, чтобы оправдать свою христологическую позицию, очевидны: как мы видели, он утверждает, что субстанциальные качества не могут существовать сами по себе, но придает им реальность, соединяя их с субстратом, который сам enhypostatos . Такая позиция позволяла эффективно отвечать на критику несторианских богословов того времени, которые имели тенденцию сваливать в одну кучу халкидонскую и монофизитскую позиции. Например, несторианский оппонент Леонтия Иерусалимского указывает, что если бы человеческая природа Христа была только «определением субстанции», которая абстрагирована от индивидов и существует только «в уме», Христос был бы воплощен без лежащей в основе субстанции» . Очевидно, мишенью для такой критики может быть традиционная монофизитская позиция, но не позиция Леонтия Византийского. |
| Во-вторых, вслед за Каппадокийцами Леонтий учит о неделимости сущности, т.е. о том, что видовая сущность не делится по числу ипостасей одного вида, но без разделения всецело и совершенно присутствует в каждой ипостаси вида. Наибольшую близость Леонтий обнаруживает со свт. Григорием Нисским , который отстаивал теорию референции, исключающую употребление видового имени во множественном числе, поскольку такое употребление превращает одну природу в множество, и, таким образом, выражение «многие человеки» равнозначно по смыслу словам «многие природы человеческие» 882 . По мнению Т.А. Щукина, сам термин «воипостасное» и егоотождествление с сущностью были нужны Леонтию именно для того, чтобы «указывать на полное воплощение общего в единичном (курсив – Т. Щ.), чего не было в системе Севира Антиохийского» 883 . 2.3.3. Концепция «индивидуальная природа» в дифизитской традиции после Леонтия Византийского Предложенные Леонтием Византийским концепции «воипостасная сущность» и «природа в неделимом» позволяли говорить о человечестве Христа как об индивидуальной природе (природе в неделимом), представляющей собой сочетание общей воипостасной природы с некоторым набором акциденций. Таким образом, общая природа оказывается фактически «частью» природы индивидуальной 884 . Поскольку же человеческая природа Христа, в силу ее ипостасного тождества с Логосом, не является отдельной человеческой ипостасью, она, несмотря на наличие индивидуализирующих случайных признаков, может рассматриваться как природа общая и, следовательно, относящаяся ко всем прочим ипостасям человеческого рода как общее к частному. Однако в какой степени отмеченное прот. Г. Флоровским «христологическое приложение» разработанных Леонтием концепций было востребовано халкидонитской традицией? В связи с чем закономерно возникает вопрос о присутствии высказанных Леонтием новых идей как в сочинениях его современников, так и представителей халкидонитской традиции VI–VIII вв. Леонтий Иерусалимский Среди современников Леонтия Византийского одним из наиболее видных халкидонитских авторов был Леонтий Иерусалимский , Христологические взгляды двух Леонтиев, как было показано, существенно различны 885 . |
| Но не колеблет ли приведенного аргумента, наименование нашего Леонтия – «Византийским»? Несомненно, что это последнее название более прочно утвердилось за Леонтием, потому что с ним именно он перешел в традицию, а не с названием «Иерусалимский»? Какой же смысл имеет этот когномен? По общепринятому мнению 184 Леонтий называется Византийским потому, что он был родом из Византии или Константинополя и что там именно протекала его первоначальная жизнь и деятельность. Об этом родо-происхождении из Византии Леонтия нужно сказать, что оно не может быть подкреплено никакими другими соображениями и для объяснения самого когномена вовсе не характерно. Так наименование Феодора Анагноста таким же прозвищем: Βυζντιος, объясняется его биографами в том смысле, что noque id est Byzantii natum esse, sed lectorem Byzantii egisse, т. е. не то, что он рожден в Византии, но то что он состоял в Византии анагностом (чтецом) 185 . И в отношении к первоначальной жизни наименование «Византийским» нашего Леонтия может иметь не одно только указанное объяснение. Оказывается Византийскими также назывались знаменитые иноки Византийской киновии в Палестине, основанной препод. Авраамием 186 . Но безусловно, что такое объяснение к нашему Леонтию нельзя относить: в числе иноков Византийской киновии имени Леонтия не сохранилось. Затем, Леонтий называется не монахом Византийским, а схоластиком Византийским, значит он занимался адвокатской практикой в Византийском суде. С этой практикой, как и вообще с Византией, Леонтий должен был расстаться вследствие тех трагических обстоятельств, о каких мы слышали из его собственной исповеди. Выходом из них было для него предпринятое им дальнее странствование, которое привело его к новому положению, к новым местам и новой деятельности, которое вместе с тем сообщило ему и новое название «Иерусалимской». Таким образом, мы видим, что два различный наименования Леонтия могут быть удобно отнесены к разным периодам его жизни и деятельности, могут иметь каждое для себя свое объяснение и потому оба эти наименования могут считаться нисколько не колеблющими, не подрывающими друг друга. |
| Именно понятие ипостаси позволило византийскому богословию сохранить в своем понимании Воплощения положительное содержание антиохийской мысли и принципиальный смысл Томоса папы Льва, согласно которому каждое естество «действует так, как ему свойственно». Однако византийскую христологию юстиниановой эпохи критикуют за то, что она «оставляет в тени реальность психологической жизни души Спасителя» и видоизменяет свойства человеческой природы как таковой. Поскольку это суждение распространяется и на последующую историю Восточного христианства, вопрос представляет немалое значение. Для того, чтобы ответить на него, необходимо помнить, что решения Пятого Вселенского Собора представляют собой не окончательный итог, а лишь промежуточную ступень в развитии христологии. Их догматическое содержание следует рассматривать сквозь призму позднейших этапов, в первую очередь – учения преп. Максима о двух волях и его концепции обожения. Складывается впечатление, что критики христологии Пятого Собора основывают свою аргументацию на томистском понятии «чистой природы», которое несовместимо со святоотеческим учением о грехе и об обожении. Обоженная человеческая природа, человечество, ставшее причастным Божественного естества, не есть природа «с видоизмененными естественными свойствами», но восстановленная в божественной славе, для которой она и была предназначена от сотворения. Человеческая природа, соприкасаясь с Божеством, не исчезает, но, напротив, становится истинно человеческой, ибо Бог не может уничтожить то, что Сам создал. Тот факт, что человечество Иисуса было воипостазировано в Слове, не исключает Его человечества, но, наоборот, обусловливает Его человеческое совершенство и, следовательно, единосущие со всем родом человеческим. Делом преп. Максима стало развитие этого космического измерения спасения. Однако и до VII столетия византийские богословы, например автор De sectis (трактата, написанного между 581 и 607 годами и ранее приписывавшегося Леонтию Византийскому ), вполне сознавали значение единосущия Христа всему человечеству, в частности, только что упомянутый неизвестный автор признавал, что Христу действительно было свойственно определенное неведение. Он пишет: «Большинство отцов признавало, что Христос не знал некоторых вещей; поскольку Он во всем единосущен нам, и поскольку мы сами не знаем некоторых вещей, очевидно, что и Христу также было присуще неведение. Писание говорит о Христе: «Иисус же преуспевал в премудрости и в возрасте» ( Лк. 2:52 ); это означает, что Он познавал то, чего не знал прежде». |
| Однако между ними обнаруживается и немало общего. Иерусалимит также говорит, что Логос воспринял «некую индивидуальную природу» (φσιν δικν τινα) 886 , не отказываясь рассматривать человечество Христово как общее 887 . Кроме того, Леонтий был убежден, что видовые природы, например, «человек вообще, или конь, или ангел», хотя познаются и исчисляются как многие по числу индивиды, во всех отдельных «особях» (τμοις) неизменны «в отношении эйдоса своей природы» (τ εδει τς ατο φσεως) и суть одно. Что же касается «конкретного человека» (τν τινα νθρωπον), то по числу он один, но «не считается одним в отношении частных природ» 888 . Следовательно, так же, как и Византиец, он не признает существования частных природ. Однако, есть ли достаточные основания утверждать, что концепция ипостаси, представленная в произведениях Леонтия Иерусалимского совпадает с той, что имела место у Леонтия Византийского ? Для ответа на этот вопрос следует рассмотреть следующие три пункта в учении Леонтия Иерусалимского – определение ипостаси, понимание принципа дифференциации и соотношение между понятиями «ипостась» и «природа с особенностями». 1 . В своих трактатах Леонтий предлагает несколько весьма близких значений термина «ипостась». Во-первых, ипостась «в дополнение к сочетанию» 889 обозначает «отдельное неделимое подлежащее (κεχωρισμνον… τ ποκεμενον τομον) (курсив здесь и далее – О.Д.) всего одновидового и разновидового» и является неким «различением и разделением неделимых сущностей по личному числу каждого» (τν διορστων οσιν ες τν κατ πρσωπον ριθμν κστου). Поэтому святые отцы называют её «лицом» 890 . Во-вторых, ипостась «отличает друг от друга по отдельности подобные по природе индивиды» (τν μοων κατ φσιν διακρνεν τ τομα δ π’ λλλων) и «на каждого [из них] единично указывает»» 891 . Нетрудно увидеть, что в определениях, предлагаемых Леонтием Иерусалимским , так же, как и у тезоименитого ему Византийского богослова, основной акцент в понимании ипостаси делается на отдельное и самобытное существование, а также на разделение неделимых сущностей по личному числу. 2 . Излагая свое понимание способа ипостасного соединения, Леонтий Иерусалимский пишет, что Сын Божий, охватив «особенности и отличия» (δια κα διματα) человеческой природы, показал, что Он – одно Лицо, состоящее и из двух естеств, и из «характерных признаков, взятых от каждой из двух сущностей» 892 . Следовательно, согласно Леонтию, ипостась Бога Слова придает человечеству в единстве с Собой действительное существование, но не сообщает человечеству его идиоматические признаки, а наоборот, усваивает себе «особенности и отличия» человечества. Тем самым ипостась Логоса становится дифференцированной в отношении всех прочих представителей человеческого рода. Таким образом, можно сказать, что логика мысли двух Леонтиев совпадает: ипостась является дифференцированной по причине того, что природа вступила в сочетании с акциденциями. |
| Но не колеблет ли приведенного аргумента наименование нашего Леонтия «Византийским»? Несомненно, это последнее название более прочно утвердилось за Леонтием, потому что именно с ним он перешел в традицию, а не с названием «Иерусалимский». Какой же смысл имеет это прозвище? По общепринятому мнению 213 , Леонтий называется Византийским потому, что он был родом из Византии или Константинополя и что там именно протекала его первоначальная жизнь и деятельность. Об этом происхождении Леонтия из Византии нужно сказать, что оно не может быть подкреплено никакими другими соображениями, и для объяснения самого когномена вовсе не характерно. Так, наименование Феодора Анагноста таким же прозвищам; Βυζv τios «Византийский» объясняется его биографами в том смысле, что neque id est Byzantii natum esse, sed lectorem Byzantii egisse, то есть «не то, что он рожден в Византии, но то, что он состоял в Византии анагностом (то есть чтецом)» 214 . И в отношении к первоначальной жизни наименование нашего Леонтия «Византийским» может иметь не одно только указанное объяснение. Оказывается, Византийскими также назывались знаменитые иноки Византийской киновии в Палестине, основанной преподобным Авраамием 215 . Но, безусловно, что такое объяснение к нашему Леонтию нельзя относить в числе иноков Византийской киновии имени Леонтия не сохранилось. Затем, Леонтий называется не монахом Византийским, а схоластиком Византийским, значит, он занимался адвокатской практикой в Византийском суде. С этой практикой, как и вообще с Византией, Леонтий должен был расстаться вследствие тех трагических обстоятельств, о которых мы слышали из его собственной исповеди. Выходом из них было для него предпринятое им дальнее странствование, которое привело его к новому положению, к новым местам и иной деятельности и которое, вместе с тем, сообщило ему и новое название «Иерусалимский». Таким образом, мы видим, что два различных наименования Леонтия могут быть удобно отнесены к разним периодам его жизни и деятельности, могут иметь каждое свое объяснение для себя, и потому оба этих наименования могут считаться нисколько не отрицающими друг друга. |
|
|
