| Халкидонская христология по своей исчерпывающей полноте и непререкаемой определённости должна была стать тем пределом в развитии учения о Лице Спасителя, за которым православному христианину не пришлось бы уже ничего искать 581 . Но вышло иначе: по поводу истинного смысла вероопределения Халкидона на Востоке в VI веке возникают горячие споры. Одним из самых выдающихся защитников Халкидонского определения в это время явился Леонтий Византийский . После IV Вселенского Собора проходит 100 лет, в течение которых противники успели изобрести множество инструментов для дискредитации халкидонской христологии в глазах православных христиан. Самым суровым обвинением против Халкидона было то, что он вводил новую веру, которой не знали отцы, о которой не учил столп Православия святитель Кирилл Александрийский . Односторонне развитая христология и неустойчивая терминология святителя Кирилла представляли много проблем для её соотнесения с Халкидоном. Леонтию пришлось часто цитировать авторитетного для монофизитов святителя Кирилла, но всё-таки никаких безусловно ясных и неопровержимых доказательств диофизитизма у него он не мог указать, так как всякое из его доказательств разбивалось о почти повсеместное у святителя Кирилла смешение природы с ипостасью и лицом 582 . Главная заслуга Леонтия состоит в том, что он смог предоставить «рационально-философское обоснование догмата о Лице Иисуса Христа, которое ставило в логическую необходимость всякого здравомыслящего человека исповедовать этот догмат согласно с церковным о нём учением... Труды Леонтия, с этой стороны, до некоторой степени могут быть поставлены в сравнение с трудами Каппадокийских отцов, которые весьма много содействовали разрешению триадологической проблемы введением строгой философской терминологии и рациональной аргументации» 583 . Оригенизм Леонтия Византийского До настоящего момента открытым остаётся вопрос о наличии (или отсутствии) злотворного семени оригенизма в богословии Леонтия Византийского . Этот вопрос осложняется тем, что в своих произведениях Леонтий Византийский явно не изобличает приписываемого ему оригенизма, клеймо которого довлеет над ним в силу компрометирующих связей с монахами-исохристами Новой Лавры и открытых обвинений Кирилла Скифопольского . |
| Такое же желание быть последовательным прослеживается и в словоупотреблении Леонтия. Термины «сущность» и «природа» он строго соединяет с понятием общего, а «ипостась» и «лицо» – с понятием единичного. Однако у Леонтия имеется довольно тонкое различие как между «сущностью» и «природой», так и между «ипостасью» и «лицом». Леонтий несколько раз указывает, что в обоих случаях пары терминов являются синонимами 1847 . Но также он акцентирует и их различие 1848 . Сущность в чем-то тождественна природе, а в чем-то отлична; то же самое можно сказать и о второй паре. Разобравшись с этой терминологией, мы поймем и ключевое понятие богословия Леонтия Византийского : «соединение по сущности» 1849 . Сущность, по Леонтию, – это то, чем должно обладать нечто, чтобы быть 1850 , поскольку она вообще есть то, что существует, «существующая вещь» 1851 . Она нетождественна как тому, что обладает ей, т. е. ипостаси 1852 , так и привходящему, т. е. качествам, которые «имеют бытие в ином и не созерцается в самом себе» 1853 . Однако она существует лишь в единичности, будучи, в терминологии Леонтия, «воипостасной» 1854 . А единичности, в которых осуществляется одна и та же сухцность, называются «единосущными» 1855 . Поскольку не бывает сущности вне единичности, сущности нет и без качеств, которые «взаимно восполняют сущность» и «сущностно сказываются» о ней 1856 , т. е. делают сущность действительной и индивидуализируют ее. Более того, сущность настолько неотделима от бытия-в-единичном, что Леонтий даже считает возможным говорить о том, что «разумные сущности могут возрастать и умаляться в добродетели» 1857 , хотя становление и пространственно-временные характеристики не определяют вещь, т. е. не относятся к ее сущности 1858 . Поскольку сущность является всегда действительной вещью, она имеет и логическое измерение, а именно, мыслится как вид, составляемый единичностями, в которых осуществляется сущность 1859 . Понятие природы у Леонтия Византийского содержит как общие с сущностью, так и новые определения. |
| Как явствует из текста, Иоанн под словом «воипостасное» подразумевает существующее реально, подобно ипостаси. В том же смысле понимал «воипостасное» и другой богослов VI века Леонтий Византийский . Он так же, как и Иоанн Схоластик, использовал понятие воипостасное как синоним сущности, противополагая его понятию ипостаси. В частности, в своем трактате Против несториан и евтихиан он дает следующее классическое определение воипостасного: «Ипостась и воипостасное – это не одно и то же, точно так же, как иное – сущность и иное – восуществленное ( νοσιον). Ибо ипостась обозначает кого-то конкретно, а воипостасное – сущность. Также ипостась определяет характерными свойствами лицо, а воипостасное означает то, что не является свойством ( συμβεβηκς). [Свойство, в свою очередь, означает то], что имеет свое бытие в другом и не мыслится само в себе. Таковы все качества – как те, которые именуются существенными ( οσιδες), так и те, которые называются при-существенными ( πουσιδες), из которых ничто не является сущностью, то есть реально существующей вещью ( πρ γμα φεστς), но всегда созерцается вокруг сущности ( περ τν οσαν), как например, цвет в теле и разумение в душе» 2237 . Таким образом, для Леонтия воипостасное, в приведенном фрагменте, означает сущность, которая является реально существующим предметом. Этим оно отличается от свойств, которые хотя и принадлежат сущности, самостоятельными предметами не являются. В восьмидесятые годы девятнадцатого века немецкий исследователь Фридрих Лоофс, посвятивший Леонтию Византийскому фундаментальную монографию 2238 , допустил иную интерпретацию приведенного выше фрагмента и содержащегося в нем термина воипостасное. Он понял данный термин как «воипостазированное», «существующее в ипостаси», то есть подразумевающее динамику включенности сущности в ипостась. Из такой интерпретации следовало, что человеческая природа Христа, не имея собственной ипостаси, была «воипостазирована» в Ипостась Логоса. Интерпретация Лоофса была подхвачена другими исследователями 2239 , в том числе русскими 2240 . |
| «Бог вступает в соединение со всем человеком» 250 именно благодаря ипостасному принципу общения Творца и твари. «Божественный свет является всему человеку, человеческой личности, как несозданная реальность, превосходя как материю, так и дух». 251 Более того, именно богословие личности позволяет системе В. Н. Лосского преодолеть богословско-философскую проблему дуалистической противопоставленности Бога-Создателя и твари-созданной. Поскольку в Троице мы имеем «абсолютное различие Трех Ипостасей», которое «исключает всякое отношение по противопоставлению», 252 то личностная уникальность, предполагающая и неслияние и непротивопоставленность личностей одновременно, позволяет упразднить вечное, казалось бы, безвыходное напряжение отношений Бога и ищущего свободы творения. «За рассуждениями Лосского все время кроется персональный аспект». Он утверждает, что подлинное творение «есть творение чего-то совершенно свободного и независимого». «Вот почему Лосский говорит о «риске другой свободы» в творении, в котором проявилась полнота Божественной свободы». 253 Христология Лосского и понятие личности Те же самые принципы ипостасного общения и ипостасного «свободного обладания природой не для себя» лежат в основе Христологии Лосского. Согласно его видению, без ясного понятия и «различения природы и личности», без понимания законов их бытия и соотношения, невозможно правильно учить ни об искуплении, ни об обожении». 254 Согласно В. Н. Лосскому , в Воплощении Ипостась Сына Божия воспринимает в Себя, благодаря принципу ипостасной свободы, человеческую природу, которой обладает свободно и не для Себя, но для спасения человека. Следуя Леонтию Византийскому , и не только ему, 255 Христология Лосского утверждает, что Личность Логоса содержит воспринятую от Богородицы природу человеческую. «Природа «воипостазирована»». 256 «Бог Слово воспринял природу, а не личность человека». 257 Ряд современных богословов уверены в том, что термин «νυπστατον» натянуто истолкован Лосским и другими мыслителями и не может служить для описания отношения личности и ее природы, поскольку описывает лишь отношения индивидуума и вида. |
| 2 . реальная сущность, которая совместно с другой или другими сущностями находит выражение в общей ипостаси и не существует сама по себе, но только в составе единого целого. Тем самым можно утверждать, что предложенная Ф. Лоофсом интерпретация слова νυπστατον как «существующее в чем-либо», хотя и ошибочна сама по себе, тем не менее, оказывается приемлемой, если поместить νυπστατον в рамки каппадокийской и последующей халкидонитской терминологии и онтологии, где этот термин действительно приобретает значение «существующий в ипостаси». Однако данный факт не является следствием собственно этимологии слова νυπστατον, не связан с его буквальным смыслом и даже не может рассматриваться в качестве его «дополнительного оттенка», но представляет собой «логический вывод из рассмотрения νυπστατον в определенной терминологической системе» 645 . По мнению протопресв. И. Мейендорфа , именно введение термина «воипостасный» в систему халкидонского богословия является «основным вкладом Леонтия в развитие христологии» 646 . Несториане и монофизиты, в равной степени принимавшие тезис «нет природы без ипостаси» (οκ στι φσις νυπστατος), сталкивались с дилеммой: или, признавая во Христе две природы, принять и две ипостаси, или, настаивая на одной ипостаси, исповедовать и одну природу. Леонтий же предложил новое понятие «νυπστατον», которое следует использовать, когда «речь идет о существовании внутри ипостаси» 647 . Что же касается учения о том, что человечество Христа, не будучи ипостасью, имело основу своего бытия в Слове, то оно не вполне чуждо Леонтию и не противоречит его христологическим интуициям. В «Эпилисисе» он, например, говорит, что человечество Христа «существует в Логосе (ν τ Λγ ποστναι)» 648 . Таким образом, Ф. Лоофс в общей оценке христологии Леонтия оказался отчасти прав, хотя и исходил из ошибочных предпосылок, ибо для выражения идеи существования человечества в Логосе Леонтий, действительно, не использовал термин «νυπστατον». Таким образом, можно утверждать, что в христологической системе Леонтия Византийского термин «воипостасное» не занимает центрального места и встречается только в трактате «Против евтихиан и несториан» как вспомогательное терминологическое средство. Противопоставление воипостасного и ипостаси, с одной стороны, и отождествление воипостасного с сущностью, с другой, используется Леонтием для того, чтобы концептуально развести понятия ипостаси и природы 649 , лишив тем самым силы севирианский аргумент, согласно которому, признание во Христе двух совершенных природ неизбежно означает признание двух ипостасей и, как следствие, несторианское разделение единого Христа. |
| Это место нам кажется весьма неприкровенно указывающим на предыдущие сочинения Леонтия Capita Triginta и Contra Nestorianns et Eutychianos, первая книга которого направлена против энантиодокетов 292 . Сама диалогическая форма речи данного сочинения весьма напоминает вторую книгу Contra Nestorianos et Eutychianos. Ввиду именно этой материальной и формальной зависимости Эпилисиса от Contra Nestorianns et Eutychianos Май в своем издании Леонтия поставил Эпилисис между 1-й и 2-й книгой сочинения Contra Nestorianns et Eutychianos. Находясь в близком отношении к этому последнему сочинению вообще, Эпилисис по мыслям и выражениям также часто напоминает и Capita Triginta 293 . Все эти соображения, в свою очередь, убеждают нас в несомненной принадлежности данного сочинения Леонтию Византийскому , а время написания этого сочинении отодвигают к сороковым годам VI столетия, к тому времени, когда Севир и его партия, претерпевая сыпавшиеся на них со всех сторон удары, делали последние и отчаянные попытки спасти свое положение, защитить свое учение несокрушимой аргументацией. Содержание сочинения составляет разговор православного с акефалом, причем первый опровергает возражения последнего по вопросу о соединении природ во Христе. Автор в качестве православного доказывает акафалу несообразность утверждения, что во Христе соединились две природы в одну, как будто обе эти природы существовали порознь одна от другой перед соединением. Соединение нельзя понимать в смысле слияния, при котором соединяемые части уничтожаются и образуют нечто новое, отличное от них. Природы во Христе совершенно различны и потому неслиянны. Их можно разделять и сливать «мысленно» ( τ πινοα), в действительности же обе природы существуют одновременно – и в единстве, и в разделении; в единении, но не слитно, в разделении, но не в отчуждении. Эту истину нельзя усвоить умом, но можно воспринять верою. Усматривая, что акефалы в своем учении базируются на ложном толковании терминов по отношению к Лицу Иисуса Христа, Леонтий обстоятельно и точно выясняет значение их согласно требованиям здравого разума и учению Свв. Отцов, на слова которых он каждый раз ссылается. |
| Теперь, резюмируя все сказанное нами порознь о жизни и деятельности Леонтия Византийского , попытаемся представить его биографию в более или менее связном и компактном виде. Расходясь со взглядами Лоофса и Юнгласа на биографию Леонтия и более примыкая к Рюгамеру, мы помещаем нашего Леонтия в VI веке, относя рождение его к концу V или самому началу VI века, а смерть – к шестидесятым годам этого века. Всякие точные даты (например, 480/490 г. для рождения или 543/624 г. для смерти) 226 совершенно произвольны и не могут быть подтверждены точными документами. Конечно, такое положение, в сущности, очень печально, но мы не должны забывать, что и многие более знаменитые лица древности до сих пор не датируются определенными годами (а только – веками) или обозначаются приблизительными цифрами 227 . Возможно, местом рождения Леонтия была Византия, хотя прозвание «Византийский», как мы говорили раньше, вернее всего, присвоено Леонтию не по рождению, а по месту первоначальной общественной деятельности, которая поэтому, несомненно, протекала в Византии. В обстановке родной семьи Леонтий, по-видимому, провел очень мало времени и очень мало вынес из нее хороших христианских задатков. Леонтий сам о себе говорит, что «не получил светского образования, не приобрел способности писать, а также не навык в духовной мудрости, которая даруется божественной благодатью чистым сердцем» 228 . Эти слова автора надо понимать, несомненно, как слова большой скромности и смирения, ибо в этом же самом месте он говорит, что вел частые рассуждения на диспутах, где производил столь сильное впечатление своими решениями, что его упрашивали записать эти рассуждения. Необразованному человеку нельзя было, конечно, обратить на себя такое внимание, и потому нужно полагать, что Леонтий не проходил только высшей школы, но достиг домашним самообразованием самого высокого развития. В титуле De sectis Леонтий именуется «византийским схоластиком», то есть адвокатом. А эта должность непременно требовала высшего образования, и достигалась у греков серьезной научной подготовкой. |
| Далее, Леонтий делал извлечения из το ατο ( Κυρλλου) κ το ι κεφλαια σχολων «из 11 глав схолий того же (Кирилла)» 394 и, по несомненной симпатии к своему учителю, мог сам заняться составлением подобных ему схолий. То обстоятельство, что в первой половине его Схолий более места имеет исторический, нежели полемический элемент, нисколько не говорит против принадлежности Леонтию этого сочинении во всем объеме. Излагая в первых пяти разделах историю развития ересей, Леонтий все время имеет в виду несторианство и евтихианство и хочет этим самым историческим генезисом установить их родство с учением древних еретиков. Таким образом, и в исторической части Леонтий преследует все ту же полемическую цель, которую он ставит себе и в других своих сочинениях, особенно в Contra Monophysitas и Contra Nestorianos et Eutychianos. Вопрос о признании сочинений Леонтия Византийского вышедшими из рук их автора в том же самом виде, в каком они существуют и ныне, может быть разрешен в благоприятном смысле и вообще не нуждается для такого своего разрешения в шатких гипотезах, подобных гипотезе Лоофса. Заканчивая настоящую главу, мы считаем необходимым возвратиться снова к ее началу, к речи о фрагментах Леонтия. Из того, что эти фрагменты издавна существовали и существуют рядом с цельными сочинениями Леонтия, мы должны считать их не только не бесполезным балластом в собрании трудов Леонтия, но и весьма ипжными и характерными для понимания и изучения этих последних. Во всех фрагментах Леонтий выясняет значение тех самых терминов, на истинном истолковании которых он и стремится обосновать учение Церкви о соединении природ во Христе. Автор оперирует здесь логическими и философскими аргументами, имея в виду подобную же полемику со стороны противников. Повсюду он настаивает на точном смысле и определении понятий, считая, что и все разногласие между людьми происходит именно оттого, что они говорят на разных языках и не понимают друг друга. В частности, первый фрагмент вскрывает смысл терминов πστασις «ипостась», φσις " природа», νυπστατος «воипостасный», νωσις «соединение» 395 и обличает несториан в извращении понятия о соединении природ во Христе. |
| б) У свт. Кирилла и у послехалкидонских дифизитов речь идет о различении (разделении) по примышлению только природ. Севир же говорит о возможности воображать «в порядке примышления лицо каждой [природы]» (τ κστης... πρσωπον ν πινο) и, зная, что по силе соединения имеет место единая ипостась из обеих, «усматривать по примышлению два [лица] в ипостаси» (τ πινο σκοπηθντα δο τ ποστσει). При этом он утверждает, что после мысли о соединении «примышление» ( πνοια) избегает различения «двух... лиц или двух природ или двух ипостасей» (τν… δο προσπων φσεων ποστσεων) 1495 . Таким образом, человеческая природа во Христе оказывается для Севира столь же нереальной, как и отдельное человеческое лицо! 1496 . Авторы-дифизиты указывали, что слово «примышление» может пониматься двояко. Согласно Леонтию Иерусалимскому , «есть один род примышления, являющийся истинным умным созерцанием, и другой, основанный на ложных вымышленных образах, как это бывает у мифотворцев и художников» 1497 . Из этих слов видно, что примышление может выполнять как аналитические, так и синтетические функции. В первом случае речь идет о постижении сложных объектов, которые на уровне чувственного восприятия представляются простыми 1498 , во втором – о представлении в мысли того, что не существует в действительности. Следовательно, в христологии учение о различении природ «только в умозрении» может быть понято двояким образом: а) различение имеет объективный характер, природы реально различны, но в силу их ипостасного соединения и теснейшего взаимопроникновения различие это не устанавливается непосредственно на опыте и постигается только усилием мысли; б) различение носит характер субъективный, ум отвлеченно представляет и различает то, что в действительности не существует. Нетрудно увидеть, что первый вариант выражает позицию свт. Кирилла и сторонников Халкидона, тогда как мысль Севира явно склоняется ко второму варианту. Несомненно, что и сами древние авторы-дифизиты именно таким образом понимали отличие своей позиции по вопросу о использовании понятия «примышление» в христологии от подхода монофизитов. |
| Согласно Александрийскому предстоятелю, в реальности человеческое неведение (то есть ограниченность знания) Христа как бы «затмевалось» сиянием Божественного всеведения, и подобное «затмевание» было результатом тесного взаимообщения свойств двух природ Спасителя. Впрочем, среди православных богословов конца VI – начала VII века имелась и другая точка зрения на затронутую проблему. Ее, в частности, высказал неизвестный автор сочинения «О сектах», раньше приписываемого Леонтию Византийскому 734 . В данном произведении автор в числе прочих ересей касается и агноитов, которые, по его словам, полагали, будто Христу, поскольку Он во всем уподобился нам, было присуще неведение, как оно присуще и нам (ссылка на Мк. 13, 32 и Ин. 11, 33 ). Говорится и об оппонентах агноитов, которые считали, что слова Господа, сказанные в этих местах Евангелий, следует понимать «домостроительно» ( κατ οκονομ αν), ибо в Мк. 13, 32 Христос отвращал ( να ποτρψη) от знания о времени кончины мира; ведь в Мф. 25, 13 Он обращался к ним с такими словами: Итак, бодрствуйте, потому что не знаете ни дня, ни часа, в который придет Сын Человеческий (о Своем незнании Он ничего не говорит). Наметив эти два расходящихся мнения, автор сочинения «О сектах» высказывает собственную точку зрения, которая сводится к следующему: не следует слишком углубляться в исследование подобных вопросов ( ο δε πνυ κριβολογεν περ τοτων), ибо и Собор (подразумевается, вероятнее всего, Халкидонский Собор) не подверг тщательному изучению это учение ( οδ σνοδος τοιοτο πολυπραγμ νησε δ γμα). Вместе с тем известно, что многие, или почти все, отцы полагали, что Христос [по человечеству] не ведал ( λγοντες ατν γν ει). Ведь если говорится, что Он во всем единосущен нам, а нам свойственно неведение, то такое же неведение, разумеется, свойственно и Ему. И в Писании сказано, что Господь преуспевал в премудрости и возрасте ( Лк. 2, 52 ), а следовательно, узнавал то, о чем прежде не ведал 735 . Таким образом, позиция автора сочинения «О сектах» в вопросе о неведении Христа серьезным образом, как кажется, расходится с позицией св. |
|
|
