| Противоположное вышеизложенному, принадлежащему Франтсеа, мнение высказывает профессор Василий Псефтогас, который без колебаний утверждает, что сочинения «Против монофизитов» и «Против несториан» «не принадлежат Леонтию (=Византийскому)», но принадлежат « Леонтию Иерусалимскому » и «написаны, вероятно, до 532 года в Палестине» 28 . Однако, пожалуй, самым горячим сторонником различения двух Леонтиев является покойный профессор П. К. Христу. Его позиция по этой теме имеет особый вес, не только потому, что он был знаком с работой Франтсеа, но и ссылается на неё. Профессор Христу, безусловно, считает неуместным любое отождествление богословов, которые жили и действовали в эпоху императоров Юстина и Юстиниана, с именем Леонтий. Такое отождествление, начало которому кладёт вышеназванная работа Фр. Лууфса 29 , было принято, ещё до публикаций Марселя Ришара 30 , многими специалистами по Святоотеческому наследию, и в том числе уже знакомым нам Франтсеа. Напротив, Христу отвергает её не только потому, что позднейшие исследования «подтвердили неуместность такого отождествления», но и потому, что его «делают необоснованным те агрессивные определения, который придаёт именам каждого из этих лиц рукописная традиция» 31 . Опровергая тезис Лууфса, Христу формулирует безупречный, по его мнению, аргумент, согласно которому: «утверждая, что эти два носящие имя Иерусалимца произведения являются позднейшими и принадлежащими другому автору переработками утраченных сочинений Леонтия, он (имеется в виду Лууфс) сам ниспровергает основания своей аргументации» 32 . Дополнительные причины, по которым Христу отвергает отождествление двух Леонтиев, следующие: а) Разница именования (то есть: Византийский или Иерусалимский) несмотря на то, что применительно к Иерусалимцу это основывается на ограниченности рукописной традиции 33 б) Лицо, происходящее из Константинополя (=из Византия) может по причине пребывания его в Иерусалиме называться Иерусалимцем. Полностью же профессор Христу отрицает следующее: «...называть одно и то же лицо двумя этнонимами: Византиец и Иерусалимец, совершенно невозможно» 34 , в) Леонтий Иерусалимский «применяет диалектику с элементами теологии, становясь на эту позицию вместе с собственно неохалкедонянами». Напротив, Леонтий Византийский «богословствует с элементами диалектики». Эта позиция полностью согласуется с утверждением самого Леонтия Византийского : «мы не причастны светской образованности» 35 . |
| На доводы Кирилла Александрийского, использующего антропологическую модель, несториане возражали, что в таком случае можно говорить о трех природах во Христе: Божественной, а также о двух человеческих природах — души и тела. Все богословы после свт. Кирилла, включая севериан и монофелитов, активно использовали антропологическую модель. Так, Севир Антиохийский и его последователи истолковывали антропологическую аналогию следующим образом. Как в человеке душа и тело, представляющие до соединения две различных природы, соединившись, образуют одну сложную природу человека, при этом сохраняя каждая свои природные свойства, так и в Богочеловеке после воплощения Божественная природа осталась единой, но стала сложной, вместившей, согласно Севиру, полное человечество. Севир категорически не принимал наличие во Христе человеческой природы, ибо, как ему казалось, двойство природ вносило в единого Христа двойственность ипостасей, но говорил, что Богочеловек вмещал в Себе полное человечество (что выражалось в наличии у Него всех естественных качеств человеческой природы) и, тем самым, был единосущен нам. Эту идею монофизитские авторы обычно подтверждали ссылками на «общение свойств», которое они понимали весьма специфически, как непосредственное перенесение свойств одного естества на другое. Таким образом, согласно Севиру, во Христе Божественная природа, ставшая сложной при воплощении, восприняла свойства человеческой природы. На доводы как несториан, так и монофизитов аргументированно ответил позднее церковный писатель Леонтий Византийский. Он жил в конце V–VI веках и многими исследователями долго отождествлялся с Леонтием Иерусалимским, да и до сих пор нельзя точно сказать, кто из них первым ввел термин «ипостасное». Они оба жили и писали в одно и то же время, в одном и том же месте — в Константинополе. Критические исследования показали, что одни произведения, в собрании Миня приписываемые Леонтию Византийскому, принадлежат ему, другие — Леонтию Иерусалимскому, третьи — ни тому, ни другому. Леонтий не ставил под сомнение Аристотелеву аксиому, что природа не существует без ипостаси, но при этом делает очень важное уточнение: природа совершенно не обязательно получает реализацию в своей собственной ипостаси, она может получить реальное бытие и в ипостаси другой природы. Например, человек состоит из двух природ, которые различаются по своим качественным характеристикам. Душа и тело — это две индивидуализированные природы. В то же времы ни душа, ни тело не являются в строгом смысле ипостасями, поскольку существуют не самостоятельно, но в составе единой человеческой ипостаси. |
| Краусмюллер полагает, что, согласно Леонтию, конкретная вещь «слагается» из трех элементов: 1) бескачественный субстрат («второй субстрат»), т.е. чистый принцип действительного бытия; 2) совокупность существенных свойств (=природа), которые, сочетаясь с субстратом, сообщают ему видовую определенность; 3) совокупность ипостасных идиом, которые, сочетаясь с субстратом, характеризуют его как индивид (см.: Ibid. P. 501). По Д. Краусмюллеру, только бескачественный субстрат Леонтий определяет как «воипостасное» (см.: Ibid. P. 502). Понятие бескачественного субстрата, несомненно, имеет нечто общее с понятием «частная сущность». Однако, если, например, у Филопона частная сущность имеет видовую определенность, то субстрат представляет собой более высокую степень абстракции, это чистый принцип действительного бытия, лишенный всякой качественной определенности. Д. Краусмюллер полагает, что понятие субстрата, которое принципиально отрицалось Каппадокийцами (см.: Ibid. P. 510), было необходимо Леонтию для того, чтобы обосновать реальность человеческой природы во Христе (см.: Ibid. P. 503–504). Однако, интерпретация Д. Краусмюллера вызывает целый ряд вопросов.Термин «воипостасный» означает «имеющий ипостась» или «существующий в ипостаси», однако субстрат как самый принцип действительного бытия, очевидно, предшествует, – логически, по крайней мере, – образованию ипостаси и, следовательно, не нуждается в ипостаси для того, чтобы обладать отдельным существованием. В таком случае субстрат неизбежно будет не только принципом действительного бытия, но и принципом индивидуации, что сделает невозможным обоснование единства Ипостаси Христа. Д. Краусмюллер осознает эту опасность и разъясняет, что Леонтий потому и закрепляет за субстратом наименование «воипостасное», чтобы показать, что, субстрат, хотя и существует «в самом себе» («in itself», ν αυτ) и не зависит от чего-либо ему предшествующего, тем не менее, не существует самобытно, «сам по себе» («by itself»,’ καθ’ αυτ), поскольку всегда созерцается в комбинации с сообщающими качественную определенность свойствами (qualifying properties) (см.: Ibid. |
| Считаясь и примиряясь с таким курсом и задачами Русской Православной Церкви и богословия, мы заранее можем сказать, что в своей работе о Леонтии Византийском мы не ограничимся одним только повторением того, что достигнуто трудами заграничных ученых. При некоторой общности, обусловливаемой одинаковыми источниками, мы все-таки должны разойтись в своих взглядах и выводах по многим вопросам. С этой стороны наша работа и будет носить на себе некоторую оригинальность и своеобразие по сравнению с другими ей подобными, и в этом ее законное право на отдельное, самостоятельное существование среди печатных трудов. Говорить относительно плана нашего сочинения много не приходится, хотя этот план и может возбудить пререкания. Чтобы размотать клубок ниток, всего естественнее, конечно, ухватиться за верный конец его. Так и для того, чтобы размотать большой и очень спутанный клубок всех вопросов о Леонтии и его сочинениях и добраться до истины, необходимо найти верные и неоспоримые данные как лично о нем, так и о его сочинениях. К сожалению, такого верного конца в данном клубке мы не находим. Начиная с критического разбора сочинений, как сделали Лоофс и Рюгамер, мы будем приписывать их исторически неизвестному Леонтию, так как личность его оказывается весьма спорной. Начиная же с биографии Леонтия, как сделал Ермони, мы будем вынуждены ссылаться на сочинения, подлинность которых подвергается всяким сомнениям. Мы избираем из этих двух путей второй путь – от биографии к сочинениям и от последних к богословскому учению Леонтия. Мотивируем мы такой выбор тем, 1)что во всякой монографии читателя всегда и прежде всего интересует сама личность, 2)что с установлением личности получает большую определенность вся окружающая историческая обстановка, 3)что вопрос о подлинности и принадлежности сочинений во многом предрешается определением личности их автора, 4)что теперь уже не то время, когда личность Леонтия была искомой и науке неизвестной 19 , 5)что среди сочинений, приписываемых Леонтию Византийскому , есть одно не вызывающее подозрений в принадлежности этому автору и совершенной неповрежденности – это Contra Nestorianos et Eutychianos («Против несториан и евтихиан»), и следовательно, ссылки на него в биографической части сочинения могут иметь всю силу и значение, и |
| Хотя общая природа «не делится», всегда оставаясь общей, Максим говорит в нестрогом смысле, например, о делении человеческого естества сообразно индивидуальным предпочтениям ( γν μη). Отрицание частных природ было догматически важно. Хотя в существовавших у «внешних» философов терминах ипостась могла быть названа частной или индивидуальной природой, эти понятия были скомпрометированы в глазах Максима его предшественниками в христологических спорах, которые дискутировали вопрос о том, какую именно человеческую природу воспринял Бог Слово при воплощении. Например, как показал Бальтазар, согласно Григорию Нисскому «Христос принял индивидуальную и конкретную природу, а не вообще человеческую природу, но посредством этой частной связи Он затронул всецелую, неделимую и непрерывную природу, в силу жизненного единства которой Он перенес благодать, воскресение и обожение на все тело, соединяя с Собой всех людей, а через них и все творение» 11 . Позиции сторон в этих сложных дебатах допускают различные толкования, и применительно к Иоанну Филопону и Леонтию Византийскому мы ограничимся обращением к интерпретации Р. Кросса 12 . Филопон учил, что Бог Слово воспринял частную человеческую природу. Подобная частная природа отличается от общей, как минимум тем, что нумерически отдельна (т.е. обособлена и неповторима), а от ипостаси – тем, что лишена привходящих признаков. Таких частных природ столько же, сколько ипостасей 13 . Напротив, Леонтий Византийский не принимал различия между общей и частной природами. Для Леонтия природа в виде и природа в индивиде тождественны, так что природа Сократа такая же общая, как природа «человек». Частными являются не природы, а ипостаси. Однако, Леонтий принимал существование индивидуализированных природ, которые в качестве своих составляющих включают и общие природы, и привходящие признаки. Для него ипостась есть определенный набор универсалий 14 . Отвергнув частные природы, Леонтий, тем не менее, говорит о природах, отличающихся от общей, – об индивидуализированных природах (такими их позже будет представлять и Иоанн Дамаскин ). В Эпилисисе вымышленный персонаж, представляющий позицию оппонентов, предлагает Леонтию признать, что Христос воспринял «некую» человеческую природу ( τν τνα φσιν) 15 . Леонтий соглашается, но настаивает, что подобная природа тождественна той, что усматривается в виде ( τν ατν ο σαν τ ε δει) 16 , видимо, для того, чтобы подчеркнуть, что такая природа не является частной. Таким образом, Леонтий понимает «некую» природу как индивидуализированную, представляющую собой уникальный синтез общей природы и общих привходящих признаков. Как общие, природа и признаки никогда не существовали актуально, поэтому нельзя говорить и о предсуществовании подобной индивидуальной природы. В то же время общая человеческая природа, которая в такой индивидуализированной природе представляет собой её часть, была принята в ипостась Слова именно как всеобщая. |
| Действуя так, Леонтий предложил не столько оригинальное решение вопроса о сохранении истинного и совершенного человечества во Христе в контексте исповедания единства Его лица, сколько мощную защиту позиции, утвержденной на Халкидонском соборе. Раздел I. Леонтий Византийский. Обзор жизни и творчества Между исследователями наблюдается существенное разногласие в вопросе о том, кем был Леонтий и что он написал. Классическое исследование по этой теме – работа Фридриха Лоофса (Friedrich Loofs) 1865 . Лоофс, перечисляя двадцать Леонтиев, упомянутых в церковных документах правления Юстина I и Юстиниана 1866 , первым выдвинул хорошо обоснованную гипотезу, по которой Леонтий, написавший несколько богословских трактатов, связанных с христоло- гическими спорами начала VI века, был монахом-оригенистом, которого упоминает Кирилл Скифопольский в Житии святого Саввы. Кирилл ссылается на «одного из монахов, родом из Византии, по имени Леонтий» 1867 . Loofs показал, что этот Леонтий написал работы, известные на сегодняшний день как Contra Nestorianos et Eutychianos («Против несториан и евтихиан») 1868 , Epilysis («Разрешение», или Solutio argumentorum a Severo objectorum, «Разрешение аргументов, предложенных Севиром», сокр. Эпилисис) 1869 , Capita Triginta contra Severum («Тридцать глав против Севира») 1870 . Лоофс доказал, что Леонтий Византийский также написал, по крайней мере в первоначальном виде, два трактата, известные как Contra Monophysitas («Против монофизитов») и Contra Nestorianos («Против несториан») 1871 , которые традиционно приписывались Леонтию Иерусалимскому . Некоторые более современные авторы, чем Лоофс, доказывали позже, что Леонтий Иерусалимский и Леонтий Византийский – это одно и то же лицо 1872 , хотя этот тезис уже был убедительно опровергнут Марселем Ришаром (Marcel Richard) в работе Leonce de Jerusalem et Leonce de Byzance 1873 . Такое отождествление двух Леонтиев не получило широкого признания в наши дни. Например, оно отвергается Дэвидом Эвансом (David Evans) 1874 и Брайаном Дейли (Brian Daley) 1875 , которые приписывают трактаты Против монофизитов и Против несториан именно Леонтию Иерусалимскому , отличая его от Леонтия Византийского . |
| Против оригенизма вообще мы, собственно, ничего не имеем и охотно соглашаемся, что принадлежность к оригенистическому движению в то время свидетельствовала о просвещенности, образованности человека, так как оригенистическая доктрина носила на себе несомненный философский отпечаток. Оригенизм в смысле принятия богословских мнений Оригена , особенно же в смысле усвоения и научного приложения начал его богословствования и философствования, не только не считался предосудительным, но и находил себе постоянно последователи среди Учителей Церкви 194 . Однако в Восточной Церкви всегда различалось следование Оригену от оригенизма, причем под этим последним в собственном смысле понималось злоупотребление Оригеновым учением, возведение его мнений в догматы и, сверх того, даже искажение истинного церковного учения еретическими мудрствованиями под прикрытием того же Оригена . Герман, патриарх Константинопольский, в своей апологии Григория Нисского , обвинявшегося в оригенизме, пишет, что «писания Григория существенно отличаются от сочинений других оригенистов, которые злоупотребляют не только взглядами Оригена , но и церковным учением. Извращая последнее, они придают безусловное значение первым и силятся оправдать эти первые через подтасовку последнего. В этом Григорий неповинен, ибо не производил подделок и извращений» 195 . Таким образом, оригенисты характеризуются здесь как люди беззастенчивые, считающие позволительными всякие средства для осуществления своей цели. Все это совершенно согласно с той характеристикой, которая дается в Vitae Sabae Леонтию как оригенисту, и даже более того, он изображается там как бунтовщик, способный на активное восстание и насильственные деяния до убийства и разорений включительно. Все это совершенно не подходит к Леонтию – автору дошедших до нас сочинений, рисующих Леонтия смиренным иноком, предавшимся в тишине монастырской обстановки научным занятиям и подвигам нравственно-аскетической жизни. В подтверждение своей гипотезы Лоофс ссылается на различные места в сочинениях Леонтия Византийского , будто бы свидетельствующие о принадлежности его к оригенистическому кружку. |
| Поэтому благосклонные ссылки Леонтия на Нонна и Евагрия не следует рассматривать как свидетельства того, что он сам был оригенистом или евагрианцем в смысле следования особой, близкой им богословской системе. Леонтий был готов уважать и приводить мнения других даже с риском быть названным еретиком. Леонтий не был оригенистом ни в том смысле, о котором говорит Ришар (то есть оригенистом, скрывающим свое истинное лицо под маской ортодоксальности), ни в том смысле, о котором говорит Эванс (то есть что он якобы развивал христологию двух природ таким образом, который явно отражает влияние Евагрия Понтийского ). Леонтию так же неаккуратно приклеивали ярлык «оригениста», как сегодня некоторым богословам приклеивают ярлык «бартианцев». В обоих случаях эти оценки страдают небрежностью, хотя те, кто к ним прибегает, могут думать, что за ними стоит некое реальное содержание. Нетрудно представить, что такой автор, как Кирилл Скифопольский , называл Леонтия оригенистом, и было бы ошибкой принять это полемическое высказывание за верное описание богословской системы Леонтия. Заключение Многие авторы приводят вердикт кардинала Анджело Мая (Angelo Mai), издавшего произведения Леонтия в начале XIX века и сказавшего, что он был in theologica scientia aevo suo facile princeps «бесспорно князем в богословской науке своего времени». Однако Мёллер придерживается противоположного мнения: «Решающее значение, которое придается Леонтию Византийскому в патрологиях и историях догматов, ошибочно. Леонтий не является „князем богословов своего времени“» 2165 . Независимо от того, был ли Леонтий ведущим богословом своего времени (что должно остаться предметом личного суждения), он был, по крайней мере, главным свидетелем христологических споров, имевших место в течение столетия после Халкидона. Основной вклад Леонтия связан не с развитием понятия воипостасности, которое, как мы показали, он практически не использовал, а с утверждением реальности двух природ Христа, иными словами, с защитой Халкидонского собора, «печати всех святых соборов, бывших до него ( τν πρ ατς γιων συνδων σφραγς γενομνη κατ τν Χαλκεδνεον) " 2166 . |
| Мы уже не раз ссылались на эту работу, однако имеет смысл более детально рассмотреть основные аргументы Релтона, учитывая тот факт, что они часто используются, особенно теми, кто не имеет прямого доступа к работе Лоофса, которой Релтон следует. В своей книге Релтон дает обзор развития христологии в ранней Церкви, причем обзор довольно необычный, если обратить внимание на то, сколько места он уделяет Леонтию Византийскому . Редко когда в книгах по христологии ему посвящают более беглого упоминания 2091 . Столь пристальное внимание к Леонтию в книге Релтона связано с тем, что автор является защитником понятия воипостасности как существенного вклада в наше понимание Лица Христа. Например, он говорит, что это учение «закрепляет представление о том, что самосознание Богочеловека – это единое самосознание, которое не чисто человеческое, не просто человеческое, но истинно человеческое – и это потому и только потому, что оно в то же самое время истинно Божественное» 2092 . Близко следуя за Лоофсом, Релтон утверждает, что Леонтий использовал аристотелевское понятие «второй сущности» и что «более, чем вероятно, что, говоря об отношении между φσις «природа», или οσα «сущность», и πστασις «ипостась», он имел в виду аристотелевское разделение сущностей на первые ( πρται) и вторые ( δετεραι) " 2093 . Согласно Аристотелю, только индивид истинно субстанциален. О природах, или сущностях, нельзя в собственном смысле сказать, что они существуют или что они субстанциальны отдельно от конкретных индивидов, которые их представляют. Аристотель отверг платоновское учение о том, что универсальное само по себе есть отдельная сущность, но тем самым Аристотель не отрицал реальности универсального в смысле формального или специфического элемента в вещах, который определяет их принадлежность к определенному классу. Индивид, конечно, истинно субстанциален, но то, что делает его субстанцией того или иного рода, то, что составляет главный элемент его бытия и поэтому становится объектом научного познания, – это универсальный элемент, общий для всех членов данного класса. |
| Аминь. 1 Слово «секта» здесь не следует понимать в современном смысле; некоторые авторы переводят латинское название трактата как: «О ересях». 2 Приведем здесь лишь краткий обзор основных предположений относительно авторства De Sectis (в этом обзоре мы отчасти следуем Т. А. Щукину: Леонтий Византийский //Антология восточнохристианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: В 2-х т. Т. 1/Под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г. Беневич. М., СПб., 2009. С. 647, прим. 6). Фридрих Лоофс полагал, что De Sectis – это переработанная неким Феодором версия части недошедшего большого сочинения Леонтия Византийского (Loo f s F. Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schiftsteller der griechische Kirche. Leipzig, 1887. S. 144sqq.). Рис и Ришар отвергли принадлежность De Sectis Леонтию Византийскому (см. Rees S. The «De Sectis»: a Treatise Attributed to Leontius of Byzantium//The Journal of Theological Studies. 40,1939. P. 346–360; Richard M. Le traite «De Sectis» et Leonce de Byzance//Revue d " Histoire Ecclesiastique. 35, 1939. P. 695–723). В свою очередь, Рис допускает влияние Леонтия Византийского на автора трактата, но считает таковым авву Феодора, жившего во второй половине VI в., лекции которого и записал Леонтий-схоластик, не имеющий ничего общего с Леонтием Византийским . Таковым аввой Феодором, по мнению Риса и Ришара, был Феодор Раифский, видный богослов VI в. Впрочем, как справедливо замечает Мишель ван Эсбрук, если в связи с De Sectis и можно говорить о Феодоре Раифском, то никак нельзя считать, что это тот самый Феодор Раифский, которого некоторые исследователи отождествляют с Феодором Фаранским, одним из родоначальников моноэнергизма VII в. Дело даже не в том, что моноэнергистские споры не упоминаются в трактате, но, в первую очередь, в том, что автор трактата стоит на позиция диоэнергизма. Как бы то ни было, сам Мишель ван Эсбрук не считает авву Феодора (кого бы под ним не иметь в виду) главным автором трактата; путем анализа грузинского перевода трактата, который соответствовал более ранней версии, лучше укладывающейся в хронологические рамки жизни Леонтия Византийского , он попытался показать, что трактат De Sectis вполне мог изначально принадлежать автору «Против несториан и евтихиан», и лишь был переработан неким Феодором. |
|
|
