| Спор с несторианами, тексты которых Леонтий подробно разбирает в Contra Nestorianos, указывает то же направление. Именно их возражения не раз заставляют его с особой силой акцентировать соединение двух природ и его воздействие на человечество Христа. Однако мы уже говорили, что причиной этих трудностей является не что иное, как использование им учения свт. Василия об διματα «особых свойствах», которое и несториане также использовали на практике, но только более последовательно, чем Леонтий. Принятие этого василиевского понятия ипостаси ставило его под удар несториан. Спасением для него был бы отказ от этой интерпретации и возврат к своим собственным открытиям относительно соединения. Идея воипостасности, как ее раскрывает Леонтий, именно такова, поскольку она не связана с каппадокийским пониманием ипостаси и вытекающим из него излишним акцентированием обожения. Требовалось новое истолкование понятия воипостасности или ипостаси как таковой. Четкое различие между природным и ипостасным соединением ( σνθεσις), которое делает Леонтий, также является движением в этом направлении. Роль творческого действия в осуществлении этого соединения во Христе тоже вполне соответствует тому экзистенциальному подходу, который проявляется в идее воипостасности. Если освободить учение Леонтия о соединении от остаточных василиево-каппадокийских элементов, откроется путь к более глубокому халкидонскому учению об ипостаси и пониманию «ипостасного соединения». Тогда бы Леонтий Иерусалимский мог снабдить Леонтия Византийского лучшим концептуальным аппаратом для защиты его христологического реализма, без подозрений в несторианстве. Каждый из Леонтиев дополнял бы другого. Но более серьезный вклад принадлежал бы, конечно, Леонтию Иерусалимскому . Он мог бы также спасти константинопольских афтартодоке- тов от их затруднений: во Христе имеет место истинное сущностное единство – единство субъекта, ипостаси, что позволяет природам Бога и человека сохранять свои особенности и дает место для кено- зиса, о котором говорит Св. Писание. Ипостасный союз не следует рассматривать как действительную причину обожения. У сотериологии свои собственные основания. Хотя все это правильно и Леонтия можно рассматривать как лучшего автора своего времени, писавшего о христологии, автор, тем не менее, обнаруживает у него некие излишества, которые нужно объяснить. Обоженный «Господний человек» ( κυριακς νθρωπος) |
| 1) В конце трактата «Против монофизитов» упоминается «ересь яковитов» 1667 . Наименование сирийских нехалкидонитов яковитами, по имени одного из вождей сирийского монофизитства – Иакова Барадея (ум. 578 г.) 1668 , возникает в среде сторонников Халкидона не ранее конца VI столетия 1669 ; 2) В том же трактате содержится анахроничное, по мнению немецкого исследователя, упоминание о арианах-лонгобардах 1670 ; 3) В трактате «Против несториан» упоминается о необычной церемонии передачи престолонаследия: некий сын императора был коронован в раннем детстве или даже еще в утробе матери. Д. Краусмюллер усматривает в этом сообщении указание на событие в семье императора Ираклия, которое он датирует 612 годом 1671 ; 4) В этом же трактате говорится о захвате Иерусалима и о множестве истребленных в нем людей. Д. Краусмюллер видит в этом сообщении указание на завоевание Иерусалима персами (614 г.) или даже арабами (638 г.) 1672 . Является ли аргументация Д. Краусмюллера достаточно убедительной, чтобы отвергнуть общепринятую в современной патрологической науке датировку сочинений Леонтия? Аргументы Д. Краусмюллера были, например, подвергнуты критике ведущим современным специалистом по Леонтию Иерусалимскому П. Грэйем, который подготовил критическое издание трактата «Против монофизитов» и выполнил его перевод на английский язык 1673 . Рассматривать возражения, приводимые П. Грэем против доводов Д. Краусмюллера, не представляется целесообразным, поскольку он, так же как и его оппонент, приводит аргументы преимущественно стилистического, историко-церковного и исторического, но не богословского характера. Однако трактаты Леонтия по своему содержанию являются богословскими (и отчасти философскими), поэтому при определении их датировки в первую очередь должно учитываться их богословское содержание. Конечно, путем умышленных или неумышленных интерполяций можно внести в текст произведения те или иные анахронизмы, затрудняющие его точную датировку, однако почти невозможно фальсифицировать культурно-исторический, в том числе и богословский контекст, в котором произведение создавалось. По этой причине следует выяснить, в пользу какой из датировок свидетельствует богословское содержание трактатов Леонтия. |
| Ипостась Леонтию Византийскому , склонявшемуся к оригенизму, «удалось подобрать терминологию, выражающую связь между понятиями природа, фисис (=усия, сущность, т. е. нечто общее), и ипостась (нечто выражающее идею самобытности). Леонтий предложил новый термин во-ипостасность (энипостатон), применимый в тех случаях, когда усия, сущность, становится конкретной ипостасью. Такая терминология допускает наличие нескольких сущностей в одной ипостаси, что в свою очередь позволяет говорить о составной (или сложной) ипостаси, ипостасис синтетос» 1455 . Леонтий пишет, что «Ипостась показывает единичность, а воипостазированное – сущность. Ипостась определяет лицо характеризующими идиомами, а воипастазированное показывает, что оно не является привходящим, которое в ином имеет бытие, и не созерцается в самом себе» 1456 . Леонтий Иерусалимский (которого часто не отличают от Леонтия Византийского ) 1457 в целях раскрытия христологии Халкидонского Собора переформулировал понятие ипостаси, определив ее «как «природу, ограниченную особыми свойствами " » 1458 . Используя такое определение, Леонтий приходит к выводу, что «Слово восприняло не человеческую ипостась, а человеческую природу, общую для всех нас. Отличие Иисуса Христа от нас состояло в том, что в нашем случае общая всем людям человеческая природа всегда существует в конкретной и уникальной человеческой ипостаси. У Христа же такой ипостаси нет, Его ипостась – Божественное Слово» 1459 . Преп. Максим Исповедник «называет различия в первозданном творении ипостасными; соответственно, их преодоление человеком основано на его личносно-свободном общении со свободным творением» 1460 . Природа и состав души У Св. Кирилла Александрийского «жизненный принцип обозначается… как душа, и все, что относится к телу, является душевным. По-видимому, понятия плоть и тело им не отличаются» 1461 . Блаж. Феодорит Кирский считает, что «душа не есть какая-либо часть божественной сущности, или эманация от Бога, но разумный и мыслящий дух» 1462 . «Она есть дух тварный, невидимый, разумный, свободный от телесной дебелости» 1463 . |
| Для Максима две природы во Христе с необходимостью предполагают две энергии и две воли. Это принципиальное соотношение между сущностью и энергией связано у преп. Максима с различением понятий логос и тропос, которыми он широко пользуется как в учении о Пресвятой Троице, так и применительно к икономии. Согласно преп. Максиму, каждое творение содержит в себе предсуществующий естественный закон (logos ths jusews), но конкретное существование твари определяется только ее собственным «способом существования» (tropos uparxews). Божественный порядок природы всегда является трансцендентным и недоступным для твари, хотя в Своих энергиях Бог являет Себя как Троица, и в известном смысле божественные Ипостаси суть особые «способы существования». Человек также обладает законом природы, предустановленным Богом и общим для всех людей, но его трагедия состоит в том, что после падения способ существования человека находится в противоречии с его природой. Истинный способ существования, в совершенстве человеческий, восстановлен только во Христе. Максима критиковали за то, что он проповедует совершенно абстрактную концепцию сущности или природы. Действительно, конкретное понятие для него – ипостась. Следуя Леонтию Византийскому , Максим формально противопоставляет «понятие сущности, как его понимают «философы», для которых она есть «реальность в себе (самодостаточная реальность), не нуждающаяся ни в чем ином для своего существования» (auqupostaton pragma mh deomenon eterou pros sustasin), пониманию свв. Отцов, которые признают в ней «природную реальность» (ontoths jusikh), присущую множеству различных ипостасей». Понимание ипостаси как конкретного источника существования не является простым возвращение к Аристотелю, ни тем более сведением этого понятия до значения простого отношения, как у Леонтия; из контекста отчетливо видно, что преп. Максим придерживается персоналистического понимания ипостаси. «Ипостась, по мнению философов, – пишет он, – есть сущность со своими характеристиками; для святых Отцов – это каждый отдельный человек в его личностном отличии от прочих людей». |
| С IX века в Византии были начаты занятия сочинениями классических писателей и почти непрерывно продолжались до эпохи гуманизма, когда греческие музы переселились в Италию и отсюда разошлись по всей Европе. Этими занятиями византийских ученых и был подготовлен для Европы тот век возрождения искусств и наук, которым открывается новый период истории. Известно, что первейшие деятели эпохи гуманизма, Петрарка и Боккачио, своими познаниями в греческой литературе одолжены были Варлааму калабрийцу, проживавшему в Византии и известному там своими спорами о Фаворском свете, и его ученику Леонтию Пилату, впервые познакомившему Боккачио с Гомером, которого он перевел на латинский язык 70 . Что виновниками развития эллинизма на Западе в XIV и XV вв. были переселившиеся сюда византийцы, – это стало уже общепризнанным фактом. Сами основатели классической филологии, Рейхлин и Эразм Роттердамский учились греческому языку у грека Гармонида, преподававшего в Париже при Людовике XI. Но чтобы понять эпоху гуманизма, для этого необходимо обратиться к истории византийской образованности и просвещения. «Заслуга возрождения греческих занятий на Западе, – говорит Крумбахер, – принадлежит не тем только беглецам, которые в XV в. были прибиты политическим штурмом к гостеприимным берегам Италии; гуманистический дух действовал в Византии гораздо ранее. Еще в IX веке он ярко светил в блестящем лице Фотия, который в темный и погруженный почти в варварство век внезапно, как солнце юга, распространяет свои лучи» 71 . О возрождении наук в XIV–XV вв. можно поэтому говорить только в применение к Западу; в Византии же гуманизм был явлением всегда сродным и давно знакомым. «Кто в будущем станет писать историю гуманизма, – замечает также Крумбахер, – тот должен будет обратиться назад к Мосхопулу, Плануду, даже к Евстафию, Пселлу, Арефе и Фотию» 72 . Эпохой гуманизма на Западе только блестяще закончилось то воздействие, какое оказала Византия на просвещение средневековой Европы. Как ни мало было там людей, знавших греческий язык или имевших желание с ним ознакомиться, все же литературный обмен между Византией и Западом находил себе место, и более энергичные люди предпринимали путешествие в Византию для расширения своих познаний. |
| Если бы мы согласились с точкой зрения Утемана и Грильмайера, что и Леонтий тоже вводит аристотелевскую «первую субстанцию» в богословский дискурс, нам пришлось бы заключить, что он предлагает логически некорректную схему, в которой различие между «бытием» и «бытием самим по себе» не может последовательно утверждаться, потому что субстанция или природа уже стали бы самодостаточными. Однако действительно ли это правильная интерпретация? При более детальном рассмотрении текста становится понятным, что Леонтий принимает меры к тому, чтобы избежать прямого столкновения двух моделей: он заменяет традиционное понятие authypostaton альтернативным понятием enhypostaton и затем определяет этот термин как «вещь, которая существует» ( pragma hyphest s ), а не как «вещь, которая существует сама по себе» ( pragma kath ’ eauto hyphest s ), как в других богословских текстах того времени . Разумеется, такое сокращение само по себе не влияет на основную концептуальную схему субстрата и акциденций, и возникает искушение сделать вывод, что Леонтий, возможно, понимал концептуальные проблемы глубже большинства своих современников, однако изменения, которые он внес, были только косметическими. Однако при дальнейшем анализе обнаруживается, что его модификации были намного более радикальными. Он не только противопоставляет субстрат и акциденции, но и объясняет, что считает «акциденциями»: а именно «так называемые субстанциальные и парасубстанциальные качества». Непосредственно очевидно, что упоминаемые здесь субстанциальные качества – это не акциденции в общепринятом смысле слова, свойственные первым субстанциям, таким как «эта лошадь» или «этот человек», но скорее существенная часть этих первых субстанций . Этот сдвиг был четко отмечен по крайней мере одним современным Леонтию читателем, Памфилом, который включил парафраз этого отрывка в свой христологический трактат. Этот парафраз не только воспроизводит разные виды качеств, но также предлагает их краткие описания. Для субстанциальных качеств Памфил приводит примеры «разумность в душе, теплота и сухость в огне, холодность и влажность в воде» . Эти качества, очевидно, представляют собой «субстанциальные различия», которые делают душу, огонь и воду тем, что они есть, или, как говорит Памфил, являются «решающими или конститутивными качествами природы или субстанции, которая лежит в их основе» . Не может быть никакого сомнения, что интерпретация Памфила правильная, потому что Леонтий сам несколькими строчками ниже проводит различие между «субстанциями и теми, которые являются их субстанциальными предикатами» и добавляет, что последние «называются… качествами» и что они «являются довершающими» для своих субстанций . |
| Севиру, для которого в силу учения о различении после соединения свойств внутри единой сложной природы не составляло труда рассматривать одни состояния Богочеловека как человеческие, а другие – как Божеские, Юлиан бросает следующее обвинение: «Говоря «посредством плоти Его», ты делаешь плоть чем-то отличным от Него» (λλην ποιες τν σρκα πα ατ) и как часть отделяешь ее от Него (τατην κατ μικρν διστης π’ ατο)» 267 . Весьма характерное высказывание Юлиана содержится в трактате неизвестного автора VI века De sectis, который традиционно приписывается Леонтию Византийскому : «Если не признать тело Иисуса Христа нетленным (φθαρτον), а тленным (φθαρτν), то необходимо допустить различие между телом Христовым и Словом Божиим; если же допустить это различие, то необходимо признать во Христе два естества (δο φσεις), а в таком случае, где же основание сопротивляться далее определению Халкидонского Собора?» 268 . Таким образом, учение о нетленности тела Христова вовсе не является в системе Юлиана каким-то привходящим моментом, но представляет собой частный случай его общего учения о соотношении во Христе Божеских и человеческих свойств, составляющего самую суть его христологической доктрины. Сущность Юлианова учения о нетленности тела Христова Выяснить сущность учения галикарнасского епископа – значит установить, в чем заключается принципиальное отличие юлианистской концепции нетления тела Христова как от севирианской доктрины, так и от православного учения. Юлиан, как уже было показано, не ставил знак равенства между тлением и страдательным состоянием человека как таковыми. Кроме того, в вопросе соотношения страдательности и тленности в его системе присутствует один весьма оригинальный момент, явно имеющий своей целью христологию. Наши страдания имеют характер тления, поскольку мы, будучи грешниками, страдаем независимо от нашей воли, в порядке необходимости. Однако нетление (φθαρσα), считает Юлиан, может сосуществовать со страданием в том случае, если страдания приемлются совершенно добровольно, когда субъект страданий в самих страданиях остается совершенно свободным и активным, то такие страдания выражением тления не являются. Очевидно, что примером таких нетленных страстей является уникальный случай Богочеловека Иисуса Христа 269 . |
| О том, что не должно клясться Если нашего ты стада и признаешь себя состоящим под добрым Пастырем, то отрекись от естества зверей и от подобия им и последуй слову Пастыря, повелевающего не клятися всяко ( Мф.5:34 ). А не клясться – значит и не требовать клятвы. Ибо, если не хочешь сам клясться, то и от других не потребуешь клятвы по следующим двум причинам: вопрошаемый или стоит во истине, или, напротив того, – лжет. Если человеку обычно стоять во истине, то, без сомнения, и до клятвы говорит он истину. А если он лжец, то лжет и поклявшись. Итак, по той и по другой причине не надлежит требовать клятвы. 156. Евстафию О священстве Послал я тебе книгу, которую просил ты, и жду от тебя плода ее, какой обыкновенно приносится всеми. Ибо нет такого сердца, на которое не подействовало бы чтение этой книги и не уязвило бы его Божественною любовью, – и показав, насколько священство досточтимо и высоко, и научив, как проходить оное неукоризненно. Ибо так тонко и сжато сочинил ее мудрый истолкователь Божиих тайн – это око византийской и всей на земле Церкви, – что все, и священствующие по Богу, и исправляющие обязанность священства нерадиво, находят в ней и свои преуспеяния, и свои преткновения. 157. Архидиакону Пансофию Иереям, страждущим сребролюбием Если служишь Христову алтарю, то по Христовым заповедям проходи свое служение, будь кроток и смирен сердцем. У тебя в руках не какая-либо гражданская власть, надмевающаяся кичением и пышностью, но мирное и безмятежное служение. Если же надмевает тебя неправедно собранное богатство, то оно скоро изблюется тобою, потому что по природе своей течет и не устоит на месте. А ты будешь посмешищем, прилепившись к преходящему как к чему-то постоянному. 158. Каппадокиянину Приску Иные говорят, что ты груб, высокомерен и в злонравии превышаешь меру естества человеческого. Но, слушая многие рассказы о тебе, не хочу тому верить, потому что вовсе тебя не знаю. Предполагаю же одно основание к тому, чтобы согласиться с сими грустными слухами, – странное свойство твоей родины, и боюсь, не принадлежишь ли ты как-либо к одному из двух разрядов Каппадокиян, заклейменному всеми недостатками; потому что другая часть Каппадокиян – люди превосходнейшие, и из нее произошли те, которые повсюду светом своей жизни и своих наставлений озаряли пределы земные. Посему, так как священство доставила тебе купля, убойся оных богоносных мужей: или подражай их произволению, или не оскорбляй их служения. Ибо, если ими будешь обличен, то неминуемо осудит тебя и Христос. 159. Епископу Леонтию |
| Высказывались разные предположения о личностях Л. С. и аввы Феодора. Ф. Лоофс полагал, что соч. «О ересях» - это переработанная неким Феодором версия части несохранившегося большого сочинения Леонтия Византийского ( Loofs. 1887. S. 144). Сходное мнение высказывал сщмч. Василий Соколов († 1922) в диссертации 1916 г., хотя он признавал, что этим Феодором мог быть и Феодор, еп. Скифопольский (см. его обзор мнений об авторстве соч. «О ересях»: Леонтий Византийский. 2006. С. 53-69, 131-138). С. Рис и М. Ришар отвергли принадлежность соч. «О ересях» Леонтию Византийскому ( Rees. 1939. P. 346-360; Richard. 1939. P. 695-723). Рис, допуская влияние Леонтия Византийского, считал автором авву Феодора, жившего во 2-й пол. VI в., лекции к-рого записал некий Л. С. Таковым аввой Феодором, по мнению Риса и Ришара, был Феодор Раифский. Авторство авве Феодору приписывают и нек-рые другие исследователи, в т. ч. ссылаясь на рукописную традицию (гл. обр. греческую), где имя Феодора как автора встречается чаще, чем имя Леонтия ( Waegeman. 1946. Р. 192). М. ван Эсбрук ( Esbroeck. 1985), напротив, не считал авву Феодора главным автором соч. «О ересях»; путем анализа груз. перевода трактата, который соответствовал более ранней версии, лучше, по его мнению, укладывающейся в хронологические рамки жизни Леонтия Византийского, он попытался показать, что это сочинение вполне могло изначально принадлежать автору соч. «Против несториан и евтихиан» (Леонтию Византийскому), версией которого оно и является, и было всего лишь переработано неким Феодором. Согласно Эсбруку, трактат мог быть создан не во 2-й пол. VI в., как считали Рис и Ришар на основании упоминания в нем свт. Евлогия I Александрийского (580-607/8) и тритеизма (ереси Иоанна Филопона ), но между 543 и 551 гг. Датировку Эсбрука опроверг исследователь Филопона У. М. Ланг ( Lang. 1998), который вновь привел в качестве аргумента упоминание в трактате свт. Евлогия Александрийского (он не согласен с Эсбруком, что отрывок о свт. Евлогии - поздняя вставка) и полемику против тритеизма Иоанна Филопона ( Leont. Schol. De sect.//PG. 86a. Col. 1233), споры о котором возникли значительно позднее, чем считает Эсбрук. Ф. Карчионе проигнорировал тезисы Ланга и присоединился к Эсбруку ( Carcione. 2002), последовал ему и В. М. Лурье ( Лурье. 2006. С. 159-160), однако впосл. он признал, что доводы Ланга кажутся ему более убедительными и следует вернуться к научному консенсусу, согласно которому трактат «О ересях» написан во 2-й пол. VI в. и не принадлежит Леонтию Византийскому ( Idem. 2015). Ланг дает более точную датировку (580-608), привязывая ее ко времени правления свт. Евлогия Александрийского ( Lang. 1998. P. 97). |
| И мы, предлагая свой взгляд на авторов сборника О священных предметах, не считаем его неопровержимым и непоколебимым, а только – наиболее удовлетворительным при на стоящих научных знаниях по этому вопросу. Возможно, что в этом сборнике кроме указанных двух его авторов помещали свои цитаты и другие лица. Иначе трудно, даже прямо невозможно понять, зачем, например, Леонтию или Иоанну понадобилось столько цитат из Филона, зачем нужно было подыскивать свидетельства об агрикультуре (Col. 2042С), об одеждах (2084А) и других предметах, неподходящих для наших серьезных богословов, или для чего приводятся цитаты о свободе воли Слова (2056С), когда во дни Леонтия Византийского этот вопрос еще не затрагивался, а во дни преп. Иоанна Дамаскина являлся уже отжившим. Одним словом, разных недоумений сборник возбуждает очень много, и разрешить их одним только признанием авторства Леонтия Византийского и преп. Иоанна Дамаскина нет никакой возможности. На этом мы заканчиваем наш обзор литературных трудов Леонтия Византийского . Из этого обзора для нас, во всяком случае, выясняется та бесспорная истина, что личность Леонтия Византийского , несмотря на всю ее малоизвестность, крупная историческая личность, заявившая о себе широкой полемическо-литературной деятельностью. Теперь же обсудим вопрос о том, как отнеслось к Леонтию Византийскому и его литературному наследию потомство, как смотрела на него и как ценила его Византийская Церковь и ее богословская наука в последующие века. Изучение этого вопроса, помимо своего научного интереса, имеет ту несомненную важность для нас, что обещает существенно подкрепить все установленные нами тезисы о нашем авторе и его литературных трудах. Глава 4 Значение факта сохранности сочинений Леонтия Византийского в полном их объеме до нашего времени. Непонятное забвение Леонтия в древнецерковной литературе. Возможные объяснения этого явления: оно не случайно, оно не может обусловливаться предполагаемым оригенизмом Леонтия. Оно есть необходимое следствие особого склада церковной жизни в веке Юстиниана, который и сам способствовал затенению Леонтия. |
|
|
