| Леонтий из Жития св. Евфимия Великого, несомненно, совсем особая личность, никем из указанных исследователей с Леонтием Византийским не отождествлявшаяся, потому ли, что она считалась ими совершенно не подходящей к нашему автору, или потому, что осталась ими незамеченной, хотя это и трудно допустить. Таким образом, для нас открывается задача детально рассмотреть все эти ученые мнения о Леонтии и установить определенные биографичеческие данные о его личности, которые представляются с нашей точки фения наиболее приемлемыми. О том, что Леонтий был монахом и принял монашество еще в юных летах, свидетельствует он сам в прологе к третьей книге Contra Nestorianos et Eutychianos 142 . После юношеского увлечения несторианством Леонтию, ставшему уже почти вернейшей добычей несториан, подана была свыше благодать, которая вложила в него пламеннейшее стремление к добродетели и, в особенности, желание странствования. «И Кто, если не Тот, Который водил народ Израильский в пустыне, был вождем и в моем путешествии? – восклицает Леонтий. – Он меня не прежде оставил, как передал в руки божественных мужей, которые мне, слепому, не только очистили глаза, но и око души просветили святым светом из книг божественных мужей, из коих они сами почерпнули истину и прочие добродетели, кои и мои действия и мысли усовершили». Отсюда без всяких натяжек можно вывести то заключение, что Леонтий в молодых годах уже сделался монахом и притом не там, где им первоначально жил, но где-то в другом далеком месте, которого он достиг после долгого и трудного странствования. Если следовать теории Лоофса, то надо думать, что местом первоначальной жизни Леонтия была Скифия, а божественными мужами были скифские монахи. На чем же основывается такая теория? Прежде всего, Лоофс в отождествлении Леонтия Византийского с одним из скифских монахов опирается на то, что в числе этих монахов, прибывших в Константинополь в 519 г. из своей отдаленной провинции, был монах Леонтий. Причиной их прибытия в столицу была ревность по халкидонской вере, желание защитить ее от несторианства и широким потоком разлившегося монофизитства. Другим их желанием и, наверное, главнейшим было – добиться осуждения и смещения своего епископа Патерна Томийского, подозреваемого в несторианском образе мыслей 143 . Лозунгом своей партии в борьбе с еретиками, как нам уже известно, монахи выставили знаменитую теопасхитскую формулу 144 . Подробности всей этой деятельности скифских монахов мы узнаем из переписки императора Юстиниана, папы Гормизды и других лиц. |
| Теперь можно поставить и другой вопрос: кто же именно этот Феодор, как лицо историческое? Генрих Канизий в своей Vita Leontii Byzantini 105 предлагает считать за Феодора De sectis Феодора Аскиду, епископа Кесарийского. Соображения, высказанные им в пользу своей гипотезы, таковы: «Книгу De sectis опубликовал Леунклавий. А что Леонтий есть автор этой книги, видно из названия его Византийским, во-вторых, из самых приемов диалектики, ибо она замысловатая, ученая и философская. Леонтий же был очень изощрен в философских дисциплинах. Этот Феодор есть не кто иной, как тот самый, который упоминается в Житии св. Саввы и Житии Кириака Отшельника и которого Кирилл обвиняет вместе с Ионном и Леонтием как еретиков оригенистов, возбуждающих раздоры в монастырях. Он из монаха потом сделался Кесарийским епископом». Такое заключение Канизия о Феодоре не имеет для себя других оснований, кроме сходства имен и близости Феодора Аскиды к Леонтию Византийскому . Но эта самая близость говорит и против теории Канизия. Аскида сближается с Леонтием и действует совместно с ним уже в сане епископа 106 . Во-первых, если бы он диктовал это сочинение Леонтия, то его сан не был бы забыт переписчиком. Во-вторых, хотя Аскида и не чужд был образованности, но, безусловно, не был ученым писателем. Автор жития св. Саввы рисует его ловким практическим дельцом и карьеристом. Между тем Феодор в заглавии De sectis называется «боголюбивейшим аввой и мудрейшим философом, изучившим как божественную, так и светскую науку» 107 . От Аскиды не сохранилось никаких сочинений. Евагрий упоминает только об одной фразе, пророненной Аскидой во время V Вселенского собора: «Если апостолы с мучениками и теперь чудодействуют и обретаются в чести, то какой же будет для них апокатастасис, если они не сделаются равными Христу» ( σοι Χριστ) 108 . Фраза при всей ее краткости очень характерна в том смысле, что рисует Феодора Аскиду тем самым исохристом и оригенистом, каким он и оставался до конца своих дней. С таким положением идут вразрез весьма определенно выраженные антиоригенистские воззрения автора De sectis 109 . |
| Но особенную блиизость Ефрема к Леонтию можно наблюдать в извлечениях из сочинений Свв. Отцов. Ефрем весьма широко пользуется этими извлечениями для подтверждения своих мыслей. Имена цитируемых авторов те же самые, что и у Леонтия 640 . Встречаются у Ефрема цитаты из таких авторов, которые характерны и для нашего Леонтия, как своего рода редкости патристической литературы, таковы, например, цитаты из Ерехтия, епископа Антиохии Писидийской 641 . Далее, Ефрем упоминает дважды о св. Симеоне Столпнике, о Варадате и Иакове, которых хвалит за мужество в борьбе с противниками Халкидона 642 . Так же отзывается об этих личностях и наш Леонтий 643 . Наконец, можно указать буквальные заимствования у Леонтия из сочинений Ефрема. Так, в помещенной у Леонтия цитате μεγλου φραμ, εκ του εις τον μαργαρτην λγου « из Слова великого Ефрема о жемчужине » 644 текст ее оказывается взятым из двух фрагментов сочинений Ефрема, помещенных у Миня 645 . Леонтиевская цитата под заголовком: του οσου φραμ εκ του εις τον μαργαρτην κατ Μαρκινος « из Слова преподобного Ефрема о жемчужине против Маркиона » (Col. 1396А) целиком и дословно взята из соответствующего фрагмента Ефрема 646 . Не располагая полными и подлинными сочинениями Ефрема, фудно высказаться, конечно, с точностью о всех заимствованиях, которые сделал у Ефрема наш автор 647 . Но не может подлежать сомнению, что Леонтий стоит в близком литературном родстве с Ефремом и даже в некоторой литературной зависимости от него, как пользовавшийся некоторыми местами его сочинений. Последний факт приобретает для нас особенно важное значение именно потому, что он проливает очень яркий свет на саму личность Леонтия и на время его жизни. Ефрем занимал Антиохийскую кафедру с 527 по 546 г. 648 Значит, писательская деятельность Леонтия должна приходиться не раньше, чем на сороковые-пятидесятые годы VI века 649 . Затем, об Ефреме известно, что он вел усиленную борьбу против оригенистов. В 542 г. он соборно анафематствовал оригенистов, в том числе и Леонтия Византийского 650 . |
| И несмотря на такую могущественную силу Божества, которая обитала во Христе, Он не отлагал молитвы, он считал ее для человечества Своего необходимой. Что велики дары молитвы и что она необходима для всякого, послушай наставлении» Моисея, повествующего: И сказал Господь к Елифазу Феманитянину: Согрешил ты и твои друзья 405 и т. д. Молитва Иова оказала благодеяние его друзьям, без нее они могли бы погибнуть. Эти друзья оказались не лучше врагов: они смущали Иова своими речами и вызывали его на богохульство, говоря: «Твой же Бог и подвигоположник нас послал к тебе, чтобы просить твоего ходатайства за нас, худо поступивших». Иов не смущался безумными речами друзей и, продолжая терпеливо переносить свою долю, не только сам себя сохранил от наказания и погибели, но получил дерзновение своей молитвой помогать и неразумным своим друзьям. Всем христианам нередко приходится быть в положении как Иова, так и друзей его в обоих случаях не следует пренебрегать молитвой, надо или самим творить ее, или просить молитв за себя у других, близких к Богу. Иов спас своей молитвой и свою жену, обезумевшую от горя и дававшую мужу нечестивые советы, которые прекратили бы его здешние страдания, но положили бы начало его вечным мукам. Иов отверг эти советы и, сотворив молитву, не только себе самому возвратил прежнее благополучие и благоденствие, но и разделил его со своей женой. Итак, и вы, женщины, и все вообще христиане, пусть никто не отчаивается в спасении, в избавлении от временных бед, хотя бы и впал в грех и лишился благоволения Божия. Залогом этих благ и милости Божией служат для нас страдания Христа. Ибо сегодня венец сплетается, и Иов венчается, гроб печатается и небо открывается, и вся человеческая природа от греха и смерти освобождается. Мы с намерением подробнее, чем следовало, воспроизвели содержание проповедей Леонтия, пресвитера Константинопольского, чтобы яснее показать, насколько они подходят по содержанию и стилю к сочинениям Леонтия Византийского . Нам думается, что с этой стороны – содержания и стиля – эти проповеди не представляют ничего решительного для суждения о принадлежности их Леонтию Византийскому . |
| Что касается первой категории, то, судя по всему, она в изначальном виде была представлена очень большим количеством сочинений. Есть свидетельство анонимного автора трактата «О сектах» (приписываемого ошибочно Леонтию Византийскому , но принадлежащего какому-то автору VI-VII вв.), что Диодор написал толкования на все книги Ветхого и Нового Заветов. Следует с сожалением констатировать, что от этих толкований сохранилось очень немногое. Во-первых, в различных катенах до нас дошло весьма значительное количество фрагментов «Толкования на Октотевх» 1126 Диодора, собранных и изданных Ж. Деконеком 1127 . Данного издания, к сожалению, нет в нашем распоряжении, но о содержании и стиле экзегезы Диодора можно составить представление из фрагментов его «Толкования на книгу Бытия», входящего в более обширное «Толкование на Октотевх» 1128 . Фрагменты эти различной величины, и в них мысль Диодора отражается с различной степенью полноты. Так, в небольшом отрывке, толкующем Быт. 1,8 (о названии тверди небом), экзегет предполагает, что выше нашего зримого неба простирается еще одно небо, которое находится над «незримыми сущностями»; в задачу обоих небес входит прежде всего охранение и защита и нас, людей, и этих незримых сущностей. Далее, изъясняя в еще одном фрагменте Быт. 1:26 , Диодор, ссылаясь на 1Кор. 11 (Итак муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия; а жена есть слава мужа), говорит, что образом Божиим является только мужчина. Сам этот образ заключается не в незримом начале души, как считают некоторые толкователи (возможно, намек на Оригена ), а в его способности владычествовать над прочими тварями. Ибо как Бог царствует над всем мирозданием, так и человек царствует над тем, что на земле. Но под человеком в данном случае подразумевается только мужчина, ибо женщина подчиняется ему. Следует отметить еще, что в своем «Толковании на книгу Бытия» Диодор часто обращается к еврейскому тексту этой книги, показывая определенное знание еврейского языка (насколько оно было глубоким и обширным, догадаться довольно трудно). |
| Слово «лицо» (греч. πρ σωπον) первоначально не имело философского характера. Оно относилось не к онтологическому, а к описательному плану, характеризуя акцидентальную сторону действительности, и могло означать внешний вид, физиономию, маску актера античного театра (личину) или саму театральную роль 448 . Кроме того, слово «лицо» могло означать переднюю часть чего-либо, фасад, наружность 449 . Христианские авторы первоначально понимали под лицом совокупность акциденций, отличительных черт, которыми индивидуумы одного вида различаются между собой. Свят. Василий Великий писал: «А утверждающие, что сущность и ипостась – одно и то же, принуждены исповедовать только разные Лица и, уклоняясь от выражения: Три Ипостаси, не избегают погрешности Савеллия» 450 . Из этого высказывания видно, что свят. Василий под лицом понимает внешний, акцидентальный аспект бытия, не затрагивающий самой сущности вещей. Следы такого понимания «лица» встречаются еще в VI столетии, например, у Леонтия Византийского , который писал, что «ипостась определяет лицо характеризующими идиомами, а воипостасное указывает на то, что оно не является привходящим» 451 . Таким образом, согласно Леонтию, «лицо... обособляет ипостасные особенности... лицо оказывается совокупностью неприродных (или присущностных) признаков...» 452 . Следует отметить, что многие современные нехалкидонитские богословы, пользующиеся архаичной, дохалкидонской терминологией, и сегодня понимают «лицо» именно как совокупность ипостасных особенностей, которыми различаются между собой ипостаси одного вида 453 . При таком понимании лицо как совокупность личных свойств обозначает особенное в ипостаси, а ипостась описывается формулой: ипостась=природа (совокупность существенных свойств) + лицо (совокупность индивидуальных особенностей). 3.2. Понятийно-терминологическая система каппадокийской триадологии Великие Каппадокийцы прежде всего определили соотношение между понятиями «сущность» и «ипостась». Свят. Василий Великий установил различие между сущностью и ипостасью как между общим и частным: «Сущность и ипостась имеют между собой такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым (ο σ α δ κα π στασις τα την χει τ ν διαφορ ν, ν χει τ κοιν ν πρ ς τ καθ καστον), например между живым существом и таким-то человеком» 454 . |
| Датировка . По мнению Лоофса, сочинения, надписанные именем Л. И., были созданы Леонтием Византийским в 1-й пол. VI в. и дошли до наст. времени в отредактированной и расширенной форме, получив окончательный вид между 580 и 620 или 640 гг. ( Loofs. 1887). Именно в этом расширенном варианте в соч. «Против монофизитов» был вставлен рассказ о чуде, бывшем у сарацин-монофизитов, с упоминанием «ереси яковитов» и «веры Иакова» (см.: Leont. Hieros. Contr. Monophys.//PG. 86b. Col. 1900-1901), в то время как монофизитская иерархия, носящая имя Иакова Барадея , не могла появиться прежде его кончины в 578 г. Ришар отверг принадлежность трактатов «Против монофизитов» и «Против несториан» Леонтию Византийскому, показав, что богословие, словарь и стиль сочинений последнего заметно отличаются от богословия, словаря и стиля произведений Л. И. ( Richard. 1944). Однако Ришар придерживался версии о том, что эти трактаты были созданы в 1-й пол. VI в., отрывок же с упоминанием яковитов считал добавленным позднее и принадлежавшим другому автору. До недавнего времени мнение Ришара было господствующим в патрологии, так что, напр., А. Грилльмайер датировал сочинения Л. И. между 536 (538) и 543/4 гг. ( Grillmeier, Hainthaler. 1995. P. 274). Краусмюллер предложил вернуться к датировке сочинений Л. И. (в первоначальном, по его мнению, дошедшем до наст. времени варианте) 1-й третью VII в. ( Krausm ü ller. 2001); тогда отрывок с упоминанием яковитов должен принадлежать самому Л. И., и его наличие является одним из главных аргументов в пользу того, что Л. И.- автор нач. VII в. От датировки сочинений Л. И. зависит время его жизни и деятельности, а также представление о его участии (или неучастии) в христологических спорах 1-й пол. VI в. Гипотеза Краусмюллера, однако, была отвергнута Греем ( Gray. 2006. Р. 38-40), к-рый датирует «Свидетельства святых» 536-538 гг., а «Апории» - ок. 527 г. (Ibid. P. 42) и считает, что расцвет творческой деятельности Л. И. приходится на времена имп. св. Юстиниана I . По его мнению, Л. |
| Согласно самому общему определению воипостасное есть «то, что находится в ипостаси» (τ ν τ ποστσει καθιδρυμνον). Под это понятие, согласно свт. Ефрему, подпадают, во-первых, различные качества и свойства («размер, белизна, отцовство»), а, во-вторых, «собственно существующее и непризрачно в существовании познаваемое» (τ κυρως ν κα φαντστως ν πρξει γνωριζμενον), т.е. природа (сущность). Плоть, т.е. человечество Бога Слова, невозможно определить ни как безыпостасное, т.к. этим словом обозначается реально не существующее, ни как ипостась, поскольку она «не существует сама по себе как всякая обычная ипостась» (ο γρ καθ’ αυτν πστη ς πσα ψιλ πστασις). Поэтому единственно правильным свт. Ефрем находит определить воспринятое Словом человечество как «воипостасное или же восуществленное и восущественное» (νυπστατον γουν νπαρκτν τε κα νοσιον) 655 . Трудно сказать, чье определение «воипостасного» – Леонтия Византийского или свт. Ефрема – появилось раньше. С большей степенью уверенности можно утверждать, что взаимозависимость здесь вряд ли имеет место, поскольку в определениях имеют место существенные различия: Леонтий исходит из принципиального различия воипостасного (=сущность) и ипостаси, тогда как свт. Ефрем идет путем расширения спектра значений термина «воипостасное»: последний может обозначать у него и просто нечто обладающее действительным существованием в противоположность безыпостасному (νυπστατον), и «то, что находится в ипостаси» 656 . Свт. Ефрем в качестве примеров воипостасного приводит и случайные свойства (размер, белизна), тогда как, согласно Леонтию, воипостасное обозначает только сущность, но не то, что является свойством, существенным или акцидентальным 657 . Очевидно, что свт. Ефрем, хотя в начале своего определения он и поясняет смысл воипостасного на примере акциденций, не мог ограничивать понятие «воипостасное» только случайными свойствами. В противном случае, он просто не мог бы определить в качестве воипостасного человечество Христа. Следовательно, согласно свт. Ефрему, воипостасное означает не только находящиеся в ипостаси случайные свойства, но и познаваемую в ипостаси природу (сущность). Последнее подтверждается синонимией терминов νυπστατον, νπαρκτον и νοσιον. |
| 486) и служит своего рода онтологическим обоснованием конкретной вещи. Тем самым разрушается вся понятийно-терминологическая система леонтьевского богословия, которая в равной степени не допускает ни реального бытия общего, ни идеального существования единичного. И.Цаххубер, в отличие от Д.Краусмюллера, вполне согласен с Р.Кроссом о том, что Леонтий не разделял учение о частных сущностях (см.: Christology after Chalcedon and the Transformation of the philosophical Tradition… P.114). 874 См.: Cross. Individual Natures in the Christology of Leontius of Byzantium... P. 255–256. Согласно Леонтию, «то, что характеризует ипостась, заключает в себе понятие акциденции... Свойства природы принадлежат тому, что относится к самой сущности, а свойства ипостаси... принадлежат тому, с чем [природа] вступила в соединение и связь» (Epilysis//PG 86. 2. Со1. 1945ВС). 875 См.: Zachhuber. L’individualité de l’humanité de Jésus-Christ selon quelques pères de l’Église… Р. 40. 879 См.: Contra Nestorianos et Eutychianos//PG 86. 1. Col. 1280А; Epilysis//PG 86. 2. Col. 1933D. Д. Краусмюллер утверждает, что λγος του καθ’ αυτο εναι означает у Леонтия не принцип отдельного и самобытного существования, а лишь совокупность ипостасных идиом, по аналогии с выражением «логос природы», которым многие древнехристианские писатели обозначали совокупность существенных свойств (см.: Making Sense of the Formula of Chalcedon... Р. 492). Такое объяснение выглядит явной натяжкой. Под логосом, т.е. законом, природы действительно уместно понимать совокупность природных идиом, поскольку они закономерно проявляются во всех представителях вида, совокупность же ипостасных особенностей, напротив, всегда уникальна. Общим же для всех ипостасей является именно отдельное, самостоятельное бытие. Что касается ипостасных идиом, то они не могут рассматриваться как причина бытия ипостаси, поскольку они, во-первых, являются общими, как и существенные свойства, а, во-вторых, предшествуют единичному бытию. Леонтий не говорит прямо, как он мыслит онтологический статус логоса ипостаси или логос самостоятельного бытия. Однако в «Эпилисисе» он объясняет, что сочетание в ипостаси общей природы с комбинацией акциденций определяется действием божественной воли (см.: Col. 1940B). По мнению Т.А. Щукина, это божественное действие вполне можно отождествить с логосом ипостаси (см.: Леонтий Византийский . С. 657). Действительно, в рамках креацианистской онтологии, которую, несомненно, разделял Леонтий, представление о том, что именно божественная воля является причиной единичностей «во всей их эмпирической определенности» (см.: Там же), следует признать вполне органичной. Эта точка зрения созвучна и с позднейшим учением прп. Максима Исповедника о предсуществующих в Боге логосах индивидуальных тварных существ. |
| А. Грильмайер в качестве terminus post quem написания послания Евстафия называет 532 г., когда в Константинополе проходило собеседование между халкидонитскими и нехалкидонитскими богословами. Пытаясь определить верхний временной предел написания послания, немецкий патролог, во-первых, указывает на то, что Евстафий, несомненно, пользовался подлинными произведениями Севира на греческом языке, а после Константинопольского собора 536 г., осудившего Севира, появился императорский указ, предписывающий уничтожение сочинений Антиохийского патриархА.Во-вторых, он отмечает, что Евстафий говорит о Севире так, как если бы последний был еще жив. Севир умер в феврале 538 г. Отсюда А. Грильмайер заключает, что составление послания Евстафия следует поместить во временной промежуток между 532 г. и началом 40-х гг. (см.: Le Christ dans la tradition chrétienne... T. II/2. Р. 355–356). 654 См.: Ephraem Antiochenus. Apologia concilii Chalcedonensis ad Domnum et loannem//PG 103. Col. 993С. 655 См.: Ephraem Antiochenus. Ad Acacium philosophum et presbyterum Apameensem//Helmer. Der Neuchalkedonismus... S. 272. 659 Ephraem Antiochenus. Apologia concilii Chalcedonensis ad Domnum et Ioannem//PG 103. Col. 1001A. 660 Косвенным аргументом в пользу такого понимания может служить то, что свт. Ефрем, рассматривая формулу свт. Кирилла «единая природа Бога Слова воплощенная», считал оправданным заменять в ней слово «природа» на «лицо» или «ипостась», устанавливая тем самым личное (ипостасное) тождество между Христом и Словом до Воплощения (см.: Ibid. Col. 989D). 661 Д. Краусмюллером была высказана гипотеза о том, что Леонтий Иерусалимский жил на рубеже VI–VII вв. (см.: Krausmuller D. Leontius of Jerusalem, a theologian of the 7th century//Journal of Theological Studies. 2001. Vol. 52. P. 637–657). Однако аргументация Д. Краусмюллера не представляется настолько убедительной, чтобы поставить под сомнение общепринятую в современной патрологической науке датировку времени написания трактатов Леонтия. В частности, гипотеза Д. Краусмюллера была подвергнута критике со стороны одного из ведущих специалистов по Леонтию Иерусалимскому П. Грэем (см.: Gray P. T. R. Introduction//Leontius of Jerusalem. Against the Monophysites: Testemonies of the Saints and Aporiae/P. T. R. Gray, ed., trans. Oxford, 2006. P. 38–40). По словам Г. Беневича, «вопрос датировки жизни и деятельности Леонтия Иерусалимского можно считать на настоящий день в патристике открытым. Аргументы Краусмюллера пока не заслужили окончательного признания» (Беневич Г. И. Предисловие// Леонтий Иерусалимский , Феодор Абу Курра, Леонтий Византийский . Полемические сочинения. Краснодар, 2011. С. 16). Автор настоящего исследования исходит из традиционной датировки жизни Леонтия Иерусалимского эпохой св. императора Юстиниана Великого . |
|
|
