| Феодор Мопсуестийский († 428) Период жизни Феодора Мопсуестийского охватывает вторую половину четвёртого и начало пятого века христианской эры (350 г., Антиохия – 428 г., Мопсуестия). Насколько книга Екклесиаста выпадает из общего консенсуса библейских книг, настолько комментарий Феодора выпадает из общего течения мысли христианских комментаторов Священного Писания. Феодор являлся представителем Александрийской школы, которая сосредоточилась на буквальной интерпретации священных текстов. Их «противники», представители Александрийской катехизической школы, делали упор на «духовное» понимание текста. Одним из утверждений Феодора Мопсуестийского было то, что лишь весьма немногие места Ветхого Завета можно понимать как указание на Иисуса Христа. А книгу Екклесиаста он вообще предлагал исключить из канона Священных книг Церкви р. 307]. Такие взгляды привели в дальнейшем к осуждению Феодора на Пятом Вселенском соборе. Результатом этого осуждения было то, что многие работы Феодора Мопсуестийского были уничтожены, в том числе был утерян и комментарий на книгу Екклесиаста. Лишь в середине 20 века благодаря находке одного древнего манускрипта в Дамаске солидная часть его комментария на сирийском языке была обретена заново. Другим важным источником для исследователей стал комментарий средневекового сирийского экзегета Дионисия Бар-Салиби, в котором последний в значительной степени опирается на работу Феодора Мопсуестийского. Эти два документа были опубликованы немецким издательством Göttinger Orientforschungen (Syriac series V.28, V.29). В своём комментарии Феодор Мопсуестийский отвергает христологический подход к истолкованию книги и даже неистово оспаривает его р. 309]. Правильное толкование он видит в том, что Соломон обращается к еврейскому народу с наставлением мудрости, которой народ должен следовать. Главное, чему надо следовать, Когелет-Соломон выразил в словах: «Бойся Бога и заповеди Его соблюдай, потому что в этом всё для человека; ибо всякое дело Бог приведёт на суд, и всё тайное, хорошо ли оно, или худо» . |
| По его мнению, мы не имеем права отступить от простых и ясных слов книги до тех пор, пока на самом деле все внутренние и внешние основания не укажут до очевидности, твёрдо и решительно, нелепость такого понимания (s. 111). Выходя из этой мысли, он критически разбирает существующие возражения исследователей против простого и прямого изъяснения тех мест книги, которые творцом представляют сына Давидова Соломона, и приводит читателя к следующим выводам: 1) нет никаких оснований, ни внутренних, ни внешних, по коим следовало бы в простых и ясных выражениях, по коим следовало бы в простых и ясных выражениях о Когелет разумеет не Соломона, а другое какое либо лице; 2) в содержании книги нет ничего такого, что противоречило бы характеру и истории этого царя, царствовавшего над Израилем в Иерусалиме, и что было бы не согласно с историей его времени, Так как из всех гипотез о позднем происхождении книги Екклезиаст последней и современной нам представляется гипотеза Грётца, поражающая смелостью своей мысли; то Блох с особенным вниманием останавливается на ней, посвящая разбору её почти половину своего исследования (s.171–250). Раскрыв внутреннюю несообразность её (s. 171–181), Блох, затем, в самых памятниках иудейской письменности указывается ясные следы существования нашей книги ранее Ирода или по крайней мере ранее того обстоятельства в его истории (заключения им в темницу Александра сына своего), по поводу которого, по мнению Грётца, она написана (s. 186–195). Отвергнув, таким образом, господствовавшее со времён Гроция или, точнее сказать, с конца прошлого столетия, мнение о происхождении книги Екклезиаст в период после плена вавилонского, Блох высказывает потом собственное мнение. Книгу Екклезиаст он производит от Соломона, но так впрочем, что самому Соломону и в мысль не приходило писать её, так как книга эта отнюдь не допускает признать себя за сочинение, составленное по наперёд обдуманному плану (planmassig). Гораздо лучше, думает он, полагать, что Соломон записывал только для себя отдельные, иногда очень различные замечания, при разных приключениях жизни и в разнообразных состояниях души. |
| В описании В. тайнозрителя в Откровении Иоанна Богослова прослеживаются общие элементы с текстами межзаветной апокалиптики: избрание Богом, явление ангела-посланника, «пребывание в духе», видение престола Божия (Откр 1. 1, 10; 4. 1-2). Среди характерных деталей следует отметить отсутствие храма в небесном Иерусалиме (Откр 21. 22). Раннехристианские и гностические тексты В 3-й кн. Варуха (после 70 г.- II в.) присутствует скрытая полемика с предыдущей апокалиптической традицией, где допускалась возможность для человека уподобиться ангелам ( Himmelfarb. P. 71, 91). На протяжении всего повествования герой называет сопровождающего его ангела «господином». В «Вознесении Исаии» (нач. II в.), включающем более ранние межзаветные тексты, рассказывается о видении 7 небес, о нисхождении и восхождении Сына Божия, сначала не узнанного ангельскими силами, а затем обретающего все большую славу и поклонение (Гл. 6-11). Церковью было воспринято предание о возвращении в последние времена Еноха и Илии ( Hipp. In Dan. IV 10. 35); считалось, что они были во плоти перенесены «рукою Божией» в рай ( Iren. Adv. haer. V 5. 1-2). Подробное описание В. и небесного путешествия содержится в трактате «Зостриан» из б-ки Наг-Хаммади (NHC. VIII 1. 1-132), в к-ром заметны иран. влияние и знакомство с греч. философией. Иудаизм Согласно ранним раввинистическим трактатам, публичные рассуждения о Меркаве (престоле-колеснице Славы Божией), к-рую описывали ветхозаветные пророки, были запрещены из-за опасности идолопоклонства (Мишна, Хагига. 2. 1). О тех, кто нарушал запрет, сообщается, что они неожиданно заболевали и умирали (Вавилон. Талмуд, Санхедрин. 80b; Хагига. 13a; 77a. 46). В раввинистической традиции встречается критическое отношение к фигуре Еноха, он назван лицемером (Брейшит Рабба. 25. 1 на Быт 5. 24), что, видимо, связано с полемикой иудеев и христиан. «Взятие» Еноха считается просто смертью (на основании Иез 24. 16-18). Однако в Вавилонском Талмуде есть рассказ о «четырех, вошедших в Пардес» (так называется Эдемский сад - место на высшем небе, где пребывают души праведных; см.: Хагига 14b). |
| В ВЗ держава А. В. возникает в апокалиптических видениях прор. Даниила , открывающих ему ход мировой истории и смену великих царств, как третье из четырех последовательно сменяющих друг друга царств - «третье царство, медное, которое будет владычествовать над всею землею» (Дан 2. 32-39). В видении зверей, вышедших из моря, его символизирует третий зверь - четырехголовый барс с четырьмя крыльями, т. е. властитель всех четырех сторон света, за к-рым следует время четвертого зверя (Дан 7. 6-8) (А. Петровский. Книга пророка Даниила//Лопухин. Толковая Библия. Т. 7. С. 23-24; 50-51). А. В. («царь Греции») появляется в образе «косматого» однорогого козла, к-рый сокрушает предшествующее (мидо-персидское) царство, символизируемое овном с двумя неодинаковыми рогами; однако и его царство недолговечно и распадается на четыре части (рога, «обращенные на четыре ветра небесных») (Дан 8. 5-14, 20-22; 11. 3-4). Для осуждения власти наследников А. В., эллинистических царей, от к-рых вышел «корень греха», в 1 Макк 1. 1-7; 6. 2 образ А. В. избирается как точка отсчета нового миропорядка и новых страданий для иудеев. Александр Великий на Букефалеекса преследует колесницу Дария. Миниатюра из Кинегетики Псевдо-Оппиана. 1-я пол. XI в. (Marc. Gr. Z 479. Fol. 8v) Александр Великий на Букефалеекса преследует колесницу Дария. Миниатюра из Кинегетики Псевдо-Оппиана. 1-я пол. XI в. (Marc. Gr. Z 479. Fol. 8v) В то же время иудейский историк Иосиф Флавий (I в. по Р. Х.) оставил описание торжественного приема А. В., к-рый устроили иудеи у ворот Иерусалима. А. В. представлен у Иосифа великодушным правителем, к-рый дарует народу налоговые привилегии (разрешил не платить налоги в субботний год, когда евреи оставляли поля под паром) и демонстрирует почтение к Богу иудеев тем, что преклонился перед вышедшим навстречу ему в богослужебных одеяниях первосвященником (Иуд. древн. XI 325-326). Очевидно, что автор стремился возвысить ранг македонца в контексте иудейской традиции: познакомившись к Книгой прор. Даниила, А. В. узнает себя в том «царе Греции», к-рый должен разрушить Персидское царство. Еще до персид. похода македон. царь видел сон, смысл к-рого он понимает только после встречи с первосвященником: его поход происходил по «Божьему предначертанию». По всей вероятности, рассказанное Иосифом Флавием представляет собой легенду, однако не исключающую факта встречи А. В. с иудейским первосвященником (Шифман. С. 92). В более позднем талмудическом иудаизме тенденция к приданию А. В. черт, необходимых в этой системе ценностей для великого исторического персонажа, приобретает законченный вид. Действовавший под покровительством Бога (Йома 69а) царь-мудрец А. В. не только посетил Иерусалим, но и вошел в храм Соломона (Сангедрин 91а; Тамид 31в; Берешит Рабба 61). |
| В иудаизме один из 2 грядущих мессий должен был происходить из колена Е. (Таргум на Исх. 40. 11; Суккот 52a). Традиц. символом колена Е., возможно, изображенном на его знаменах (Числ 2. 18, 20), был черный буйвол (ср.: Втор 33. 17; Мидбар Рабба. 2. 7). Огромное количество представителей колена было уничтожено филистимлянами во время завоевания земли обетованной, так что кости павших лежали грудами вдоль дорог. Согласно Палестинскому Талмуду, именно эти останки будут воскрешены Богом по пророчеству Иезекииля (Иез 37; Санхедрин. 92б). В святоотеческой экзегезе проводилась параллель между включением Е. в число Израилевых колен и избранием ап. Павла в число 12 апостолов ( Hipp. De bened. Is. et Jac. 11; Ambros. Mediol. De patriarch. 1. 2). По мнению Ефрема Сирина, благословение Иаковом меньшего из братьев вместо старшего брата должно знаменовать тайну, по которой «первенец Израиль будет умален, как первородный Манассия, а языческие народы будут возвеличены, как младший Ефрем» ( Ephraem Syr. In Gen. 47. 11). «...Ефрем изображает народы языческие, которые спасены, потому что вера их возросла и умножилась паче веры народа еврейского, представленного здесь в образе Манассии» ( Idem. In Deut. 33. 17). В том, как патриарх возложил руки при благословении (правая рука над левой), усматривается прообраз Креста Христова ( Tertull. De bapt. 8; Isid. Pel. Ep. 362). Принятие Е. Иаковом, словно своего сына, служит прообразом того, как верующие посредством Христа усыновляются Богу Отцу ( Суг. Alex. Glaph. in Pent. 6. 2//PG. 69. Col. 328-329). В словах Иосифа, обращенных к Е. при рождении (Быт 41. 52), содержится указание на новый молодой народ, образующий тело Христово, который не забывает своего Отца ( Ambros. Mediol. De patriarch. 1. 3-4). Лит.: Elliger K. Ephraim//IDB. Vol. 2. P. 119-121; Geus C. H. J., de. The Tribes of Israel. Assen, 1976; Hopkins D. C. The Highlands of Canaan. Sheffield, 1985; Kallai Z. The Settlement Traditions of Ephraim//ZDPV. 1986. Bd. 102. S. 68-74; Finkelstein I. The Archaeology of the Israelite Settlement. Jerusalem, 1988; Herrmann S., Finkelstein I. Ephraim//ABD. Vol. 2. P. 551-555; Hawk L. D. Ephraim, Ephraimites//New IDB. 2007. Vol. 2. P. 280-283. |
| LXX переводят через πιστρψω. Это обычный для LXX и других греческих версий перевод: по подсчету Альберто Соджина , в 2 / 3 случаев греки переводят именно глаголом στρφειν поворачивать и его производными. Таргум парафразирует слова жены так: «пойду и возвращусь к прежнему служению моему Господу ( риббони) , потому что когда я служила Ему, мне было лучше, нежели теперь. Не буду служить идолам. Титулом риббон в Таргумах часто нарекаются цари или начальники: например, в Таргуме книги Исход Онкелоса (TgOUcx 21:4,6,8) так называются хозяева рабов, а в Таргуме Первой книги Самуила (Первой книги Царств) – царь амаликитян Агаг (Tg1Caм 15:32). Поэтому Карбоне и Рицци справедливо отмечают: «Это наименование не является глубоким исповеданием веры» . Однако Таргум 12-го (11-го в привычной нам нумерации) Псалма говорит, что нечестивец не может иметь Бога своим puббohoм(TgNc 12:5). В мидрашах титул (иногда риббона) тоже может прилагаться к начальствующим. Например, в Б е решит Рабба так называется Иосиф по отношению к фараону (ср. Быт 45:8). В Талмуде термин может использоваться и применительно к Богу. Например, в трактате Йома этим словом (в тексте сокращенном до " ) начинается молитва: " («Создатель миров…», Йома 87b). Подобный случай – в трактате Б е рахот: " " (аббревиатура слов , «Создатель мира…», Б е рахот 9b). Вот как комментирует эти слова преподобный Ефрем: « Возвращуся к мужу моему первому, то есть к Богу отцов моих, Авраама, Исаака и Иакова, потому что ни боги, которых я возлюбила и о которых думала, что любят меня, ни народы, которые чтут их, не оказали мне помощи» . А святитель Григорий Двоеслов находит решению жены возвратиться к прежнему мужу нравственно-психологическое приложение, полезное для всякого удаляющегося от Бога и благочестия человека: «Прежний муж – Господь, который связал с Собою чистую душу любовью Духа Святого. И дух всякого человека будет искать Его после того, как обретет всяческие горести, как некие шипы, в тех наслаждениях, к которым будет в жизни временной стремиться. Ибо, когда душу начнут терзать превратности мира, который она возлюбила, тогда полнее поймет, насколько лучше было ей с Мужем прежним. Итак, тех, кого совратило нечестивое наслаждение, часто возвращает к Богу страдание» . |
| Замечательно, также, что когда скончался мученически св. Поликарп, иудеи усиленно просили проконсула – не отдавать Христианам тела священномученика, выставляя то опасение, чтобы Христиане, оставив Распятого, не стали боготворить нового страдальца; так, след., известно было иудеям, что Христиане чтут Христа за Бога (желающий подробно читать – смотри Православно-догматическое Богословие доктора Богословия Архимандр. Макария: трактат о Божестве Иисуса Христа, параграф 34, стран. 300–310). В настоящее время многие увлеклись и увлекаются учениями различными и чуждыми вечной истине ( Евр. 13:9 ). Увлекаются, больше, потому, что не стараются знакомиться с писателями, которые приводят в своих сочинениях сильные и неопровержимые доказательства о Божеском и человеческом естестве в одном лице Иисуса Христа-Искупителя. Для ознакомления желающих с сими сильными доказательствами, мы и решились выписать их из больших Богословских трактатов Архимандр. Макария в маленькую книжку, полезную и доступную для всякого человека, стремящегося к познанию истины. Из этих, выше представленных, доказательств видно, что Иисус Христос-Искупитель есть истинный Бог и истинный человек, кроме греха; что Он творил великие чудеса; что Он был распят на кресте, был погребен и положен во гробе; что Он воскрес из мертвых, вознесся на небо и сидит одесную Бога Отца, и, что Он вторично со славою придет на землю судить всех нас, и определит нашу вечную участь, как написано о сем в Евангелии ( Мф. 25:46 ). А те люди, которые почитают Иисуса Христа за простого человека, хотя бы и за великого пророка, или же за великого гения, безусловно ошибаются, и учение таковых ни на чем прочном и историческом не основано, а посему, учение такое ложно и душепагубно. Московского Донского Монастыря Иеромонах Арсений. 1 Например, 1) в Баба-Батра, одном из трактатов Талмуда пишется: „рабби Самуил, сын Нагмениев, сказал от лица рабби Воггана: Мессия носит имя самого Бога; ибо писано: и сие имя ему имже нарекут его, Иегова праведен наш“ ( Иер. 23:6 ); 2) в Медраш Тегеллиме на Пс. 21 : „Мессия называется именем Божиим; ибо написано: сие имя Ему, имже нарекут Его, Иегова праведен наш“; 3) В Медраше Рабба на плач Иеремии: „какое имя царя-Мессии? Рабби Абба, сын Кагана, отвечал: Иегова – имя ему; ибо написано: и сие имя, имже нарекут Его, Иегова праведен наш“. |
| Григорий Бар-Эбрей Абу-ль-Хасан бар Бахлул – см. Ишо бар Бахлул Ава 10 , ученик Ефрема Сирина (IV в.) Ава (Map Ава) I Старший (Рабба), католикос Востока (540−552) Ава II бар Брих-Севьянех 11 из Кашкара, католикос Востока (741−751) Авгарь (Авгар) I, царь Эдессы, см. также Письма Авгаря и Спасителя Авгарь IX, царь Эдессы Авдишо 12 бар Бриха 13 , митр. Нисибинский и Армянский Авдишо бар Шаххаре (бар Шаарах) (Х в.) Авдишо Хаззайа – см. Иосиф Хаззайа Авдишо, друг Фомы Маргского (IX в.) Авдишо (Map Авдишо) Авель Аверкий Авзуд, учитель в Багдаде (IX в.) Авив, мученик – см. Хаббив Авида Авимелех, монах Авиценна (Ибн Сина) Авлавий Авраам бар Дашандад 14 (VIII в.) Авраам бар Лифе (VIII в.) Авраам из Бет-Раббана, глава Нисибинской школы (569) Авраам Картаминский, сир. антипатриарх (808−837) Авраам Кашкарский, основатель Великого монастыря на Изле (588) Авраам Кидунский (Кидунайа), затворник (IV в.) Авраам Мидинин (из Бат-Мадайе), ученик Нарсая (V в.) Авраам, глава Нисибинской школы, племянник Нарсая (нач. VI в.) Авраам Нефтарский (Натпарский) – вв.) Авраам, автор Жития Баридты (VII в.) Авраам, диакон, друг Ишо бар Али в.) Авраам Затворник – см. Авраам Кидунский Авраам, священник в Эдессе (VI в.) Авраам, священник, корреспондент Иакова Эдесского (VII в.) Авраам, ученик Авдишо в.) Авраам, ученик Ефрема Сирина (IV в.) Авраамий из Лавры св. Саввы, переводчик Исаака Сирина Авсамья, священник в Эдессе (=Кириллона) (IV –Vbb.) (πα) Агапит I, папа Римский Адам – см. Завещание Адама, Книга Адама Аддай (Аддей, Фаддей), апостол; см. также Учение Аддая Аддай, священник, друг Иакова Эдесского (VII в.) Адельфий Адорпарва, мученик персидский (IV в.) Азазаил Айталаха (Италаха) 15 Мосульский (VII в.) Айталаха Ниневийский Айталаха Эдесский Акакий (Акак), католикос Селевкии (484/485−496) Акакий, еп. Верии (Алеппо) (Vb.) Акакий, патриарх Константинопольский Аксенайа – см. Филоксен Маббугский Александр Антиохийский Александр Великий – см. также Жизнь Александра Великого, История Александра Великого Алексий Человек Божий, св. |
| 16. В речи против фарисеев (Лк 11, 49) Христос ссылается на книгу Премудрости Божией, под которой, видимо, следует понимать одно из апокрифических писаний. См. также параллели между «Вознесением Моисея» 8, 10 и Мф 24, 21. Глава тридцать первая ФАРИСЕИ И УСТНЫЙ ЗАКОН Иудея, 50 г. до н. э. — 25 г. н. э. Не увеличивай слишком ограду вокруг Закона, чтобы она не обрушилась и не попортила насаждения. Берешит Рабба, 19 Генетическое родство обоих Заветов не исчерпывается Библией, оно сказалось и в молитвенной жизни, и в структуре богослужения. Если христианин — будь то православный или католик — рассмотрит литургические тексты иудаизма, он найдет в них много знакомого. Он убедится, что и чин Евхаристии, и богатство церковного гимнотворчества имели в качестве образца синагогальную традицию. Здесь трудно видеть плод сознательного намерения христиан; просто воды одного потока естественно переливались в другой. И началось это еще во дни земной жизни Христа. Последуем же теперь за Ним, когда в одну из суббот Он шел вместе с родными в назаретский бет-ха-кнессет. Снаружи это небольшое строение, сложенное из грубых камней, мало походило на пышные синагоги Капернаума, Хоразина и тем более Александрии. Внутри тоже все выглядело просто, почти бедно, как в раннехристианской базилике: голые стены с незатейливым орнаментом, впереди возвышение со свитком Торы, рядом с ним — амвон для чтеца и кресло старейшины, которое называли «седалищем Моисея». Зал освещен огнями лампад и светильников. «Дом собрания» — не Храм, но в какой-то мере давно уже стал заменять его. Пусть здесь не приносят жертв и не предстоят алтарю сонмы левитов, однако, это место молитвы и наставления в Слове Божием. Постепенно синагога наполняется народом, люди рассаживаются по скамьям — мужчины и женщины отдельно. Потом собравшиеся встают и про себя читают вступительную молитву. Как и в христианских церквах, служба открывается возгласом: «Благословен Бог наш…» На каждое славословие народ отвечает: «Аминь». Чтец разворачивает свиток и читает отрывок из Библии, а также шесть псалмов. Завершается начало молитвой кадиш: «Хвалите Господа, достойного хвалы…» Припев «Аллилуйя» («хвалите Господа») не сходит с уст молящихся, ибо хвала выражает радость общения с Богом, открытость духа, исповедание любви, которая не может молчать… |
| Конфликт между сестрами нашел отражение и в истории с прав. Иосифом, любимым первенцем Иакова, к-рого притесняли дети Л. В Др. Израиле Л. наряду с Рахилью почиталась как одна из матерей народа, «которые… устроили дом Израилев»; к ее имени обращались во время брачного благословения (Руф 4. 11). Согласно иудейской традиции, Л. была «слаба глазами» из-за обильно пролитых слез, когда она узнала, что будет выдана за Исава, старшего брата Иакова, о дурном нраве к-рого была наслышана (Танхума. Бэрешит. 152; Тора с комментариями Раши: Брейшит. М., 2009. С. 535). Когда Иаков упрекнул Л. в обмане во время брачной ночи, она в ответ напомнила об обмане им своего слепого отца Исаака (Бэрешит Рабба. 70. 19). Наиболее пространное символическое восприятие образа Л. представлено у Филона Александрийского, полагавшего, что она символизирует добродетель, и в отличие от Рахили представляет собой красоту души (или ее разумную часть) ( Philo. De sobr. 12; Idem. De cong. erud. 26), а ее имя аллегорически истолковывалось им как «уставшая» (κοπισα). Это говорит о том, что она от тяжести природной жизни устремлялась к благу ( Idem. De migr. Abr. 144), и в то же время символически указывает отвержение нами добродетели как тяжкого труда ( Idem. De mut. nom. 252). То, что Л. была нелюбимой (Быт 29. 31), указывает на близкую к Богу душу, отвергнувшую смертное и находившуюся вне страстей и поэтому ненавидимую всеми, кто поглощены чувственным восприятием ( Philo. De poster. Cain. 135). В христ. экзегезе, начиная с истолкования св. Иустина Философа во II в., Л. символизирует евр. народ и синагогу, в то время как Рахиль - Церковь ( Iust. Martyr. Dial. 134; Caes. Arel. Serm. 88. 2; Commod. Instruct. 39; Cypr. Carth. Test. adv. Jud. I 20). Слабость глаз Л. указывает на немощность и слепоту душевных очей иудеев ( Iust. Martyr. Dial. 134; Ioan. Chrysost. Synopsis scripturae sacrae [Sp.]//PG. 56. Col. 321). Лит.: Yee G. A. Leah//ABD. 1992. Vol. 4. P. 268; Wenham G. J. Genesis 16-50. Dallas, 1994. (WBC; 2); Alter R. Genesis. N. Y., 1996. P. 153; Brayford S. Genesis. Leiden; Boston, 2007; Shupak N. Lea//EncJud. Vol. 12. P. 566-567. |
|
|
