| Эсхатологические мотивы, связанные с М., оказываются зеркальным переосмыслением легендарных аспектов ее дарования в прошлом. Согласно рабби Ицхаку (ок. 300 г. по Р. Х.), как первый освободитель народа Моисей низвел М. с небес, так и последний (мессия) заставит ее выпасть вновь (Кохэлет Раба. 1. 9 на Еккл 5. 9). Предполагается, что в конце времен Бог опять низведет М. и евреи будут наслаждаться этой чудесной пищей, как во время странствия по пустыне (Рут Раба. 2. 14 на Руфь 5. 13; Пэсикта Рабба. 49b, 72b; Бэмидбар Рабба. 11). На основании сообщения о хранении М. перед скрижалями завета (Исх 16. 33-34) считалось, что она находилась в небольшом сосуде в Святая святых (Таргум Онкелоса на Исх 16. 33 сл.). М. была скрыта вместе с ковчегом завета накануне разрушения Первого храма; перед явлением мессии прор. Илия должен будет вновь ее обрести (Мехилла. Ва Йасса на Исх 16. 33). В экзегезе древней Церкви Представленные в ВЗ отдельные описания М. получают новое осмысление в свете христ. откровения, прежде всего на основании новозаветной интерпретации этого образа, при этом обнаруживаются параллели с др. экзегетическими традициями. Свт. Амвросий Медиоланский, риторически подчеркивая величие духовной М., т. е. Евхаристии, говорит о существовании в его время вещественной М., появление к-рой не было само по себе чудом и рассматривалось им как естественное явление ( Ambros. Mediol. Ep. 77. 1//CSEL. 82. T. 2. P. 72). М. как небесный хлеб была прообразом грядущего Христа ( Cypr. Carth. Ep. 69. 14): как Моисей низвел израильтянам ангельский хлеб - М., так Христос, как новый Моисей, дарует верующим в Него вечную пищу ( Ioan. Chrysost. Catech. [Stauronik.]. IV 26). При этом именование Господа Иисуса Христа Хлебом истины не означает того, что чудо с М. «было ложным, потому что она была образом, а не самой истиной» ( Ioan. Chrysost. In Ioan. 45. 1). Свт. Василий Великий приводит в письмах мнение Филона Александрийского (со ссылкой на некое иудейское предание) о том, что М. приобретала вкус любой пищи ( Basil. Magn. Ep. 190. 3). Предание о том, что количество и вкус М. соизмерялись с потребностями ее вкушавших, получает у христ. авторов духовную интерпретацию. Так, блж. Августин, размышляя на тему установления разумного подхода к участию в Евхаристии, говорил (с опорой на Прем 16. 20 и Числ 21. 5), что вкус М. зависел от состояния того, кто ее съедал: каждый получал то, что он заслуживал ( Aug. Ep. 54. 4). Как и М., Слово Божие познаётся в соответствии с мерой и со способностями каждого ( Orig. Cant. Cantic. 3// Idem. Werke. Lpz., 1925. Bd. 8. S. 193 sq. (GCS; 33); Caes. Arel. Serm. 102. 6). |
| Torino, 1985. С.2О3. Учительными псалмами считаются следующие: I, 37(36), 49(48), 73 (72), 91(90), 112(111), 127(126), 128(127), 133(132). 50 Авдеевский И.Е. (ред.). Энциклопедический словарь. СПб., 1890. С.302. Акростих – греческое название стихотворения, в котором начальные буквы отдельных стихов, прочитанные вместе, представляют какое-либо имя или изречение. 52 Феофан, еп. Псалмы первый, второй и пятьдесят первый, истолкованные епископом Феофаном. М., 1897. С.7. 56 См.: Святого отца нашего Иоанна, архиепископа Константинопольского, Златоуста Беседы на псалмы, переведенные с греческого при С.-Петербургской духовной академии. Т.П. СПб., I860. С.27. 78 Gadegard N.A. Viisaus on elamânpuu. Johdanto Sananlaskuihin. Raamattu ja sen kulttuurihistoria 4. Helsinki, 1972. C.587· 86 К этому пониманию близкое изображение Премудрости в книге Иова 28, 25–27 лишь в чертах менее определенных: «Когда Он ветру полагал весь и располагал воду по мере, когда назначал устав дождю и путь для молнии громоносной, тогда Он видел и явил ее, приготовил ее и еще испытал ее». Булгаков С. Указ. соч. С.238. 105 Глубоковский Н. Учение книги Премудрости Соломоновой о божественной премудрости или духе по сравнению с апостольским. Христианское чтение. 5. 1904. С.632. 112 В этот период времени у мудрых Израиля не было идеи в жизни после смерти. Forestell T.J. С.496. 116 Степанов Н. Вклад русских богословов в экзегизис книг Соломоновых: «Екклесиаст» и «Песни Песней»: Курсовое сочинение. Л., 1957. С. 53; «Слово Когелет перевели 70 толковников Εκκλσιασις, а в таком смысле она значится в Русской Библии»//Древнегреческо-русский словарь. М., 1958. С. 485. Греч. " εκκΛω» – исключать, не допускать, отсюда εκκλσα – собрание. 120 См.: Беликов В. Чтения по Библейской истории Ветхого Завета. Казань, 1911. С.168; также: Юнгеров П. Частное историко-критическое введение в священные Ветхозаветные книги. Казань, 1907. С.360; Бернефельд С. Когелет в Еврейской энциклопедии. T.IX. СПб., б/г. С.598–605. 123 Например, Мышцын В. |
| Согласно свт. Епифанию Кипрскому , до IV в. К. был населен только евреями, к-рые нетерпимо относились к самаритянам, язычникам и христианам в своей среде. «Обычай, запрещающий людям какой-либо другой расы жить среди них, особенно строго соблюдается в Тивериаде, в Диокесарии (т. е. в Сепфорисе), в Назарете и в Капернауме» ( Epiph. Adv. haer. [Panarion]. XXX 11. 10). Однако в мидраше Кохелет Рабба, возможно, сообщается о появлении христиан в К. уже во II в. Здесь говорится о небольшой группе людей, к-рая занималась магией (миним). Описывается случай с Ханиной, племянником раввина Йехошуа (нач. II в.). На него было наложено заклятие, а «миним» (точное значение слова «миним» остается предметом споров ( Taylor. 1993. P. 25)) в К. его заставили проехать верхом на осле по городу в субботу. Хотя дядя и смог снять с него заклятие, Ханине пришлось покинуть Палестину и провести остаток жизни в вавилонском изгнании. Данный рассказ может отражать иудейский взгляд на факт обращения молодого человека в христианство или в одну из раннехристианских ересей, от чего его попытался спасти дядя, выслав за пределы страны (Кохелет Рабба. 1. 8). О том, что в К. к нач. IV в. была христ. община, может свидетельствовать также то, что раввин Исси из Кесарии (кон. III в.) проклинал «сынов Кефар-Наума» как вероотступников (Там же. 7. 26). В византийский период иудеи жили в городе, о чем, напр., свидетельствует датируемая VI в. мозаичная надпись, открытая в синагоге в Хаммат-Гадере. В ней упоминается ктитор Иосси бар Дости из К. (CIJ, N 857; Naveh. 1981. P. 138). Большинство населения было христианским ( Loffreda. Recovering Capharnaum. 19932. P. 31). С VIII в. (с начала правления аббасидов) К. в источниках не встречается, но поселение не было заброшено. Бурхард Сионский в «Описании Святой земли» (1283) упоминает о бедной рыбацкой деревне на месте некогда процветающего города, в к-рой осталось 7 домов в полном запустении ( Baldi D. Enchiridion Locorum Sanctorum. Jerusalem, 1935. N 449). В 1335 г. Якопо да Верона писал, что в К. поселились сарацины (Ibid. N 452). Игум. Даниил (2-я пол. XI - 1-я пол. XII в.) отметил, что «ныне же город этот пуст»; в его тексте содержится предание, что из К. ожидался приход антихриста . «Вот из-за этого фряги и опустошили ныне весь этот город Капернаум»,- заканчивает он рассказ. |
| Другие легендарные дополнения информации о посетителях Авраама также сохраняют различие между его Божественным гостем и ангелами. В шестом веке, в отредактированной версии Песнь Песней Рабба 1:13:1 на основании стихов Песн. 1:13 и Быт. 18:2. описывается, как Авраам был зажат между Шхиной и ангелом . Тем не менее, на основании экзегезы книги Бытия 18:2, в тексте различаются эти две фигуры. В нем говорится о том, что Авраам видел Бога, но побежал к Ангелу, отличая их друг от друга: это лежит между моими грудями (Песн. 1:13). Авраам был помещен между Шхиной и Ангелом, как сказано: и увидел, и побежал навстречу им (Быт. 18:2): «И увидел» Шхину, « и побежал» к ангелу» (Песн. 1:13:1). В толкованиях Вавилонского Талмуда, Бава Меция 86b, Йома 37a и Кидушин 32b утверждается, что Авраама посещали три ангела или служащие ангелы, как если бы это толкование было общепринятым . Экзегетическая проблема также решается в некоторых гаонских трактатах. Различие между Богом и ангельскими гостями подчеркивается в Кала Раббати 7, а также в Дерех-Эрец Рабба 4, в которых утверждается, что ангелы имели низший статус по сравнению с Богом. В Кала Рабати 7 описываются три служащих ангела, встретившихся с Авраамом. Авраам был украшен Божественным Присутствием особенным образом и просил ангелов подождать его, пока он не покинет Божественное Присутствие, которое имеет большее значение, чем сами ангелы. Бог отделяется от ангелов и в таргумистских традициях. Таргум Неофити меняет порядок появления посетителей Авраама, так как в Быт. 18:1 говорится, что «к отцу нашему Аврааму были посланы три ангела», а позже «Мемра Господня открылась Аврааму». Таргум Неофити часто датируется третьим или четвертым веком, поэтому это один из самых ранних источников, проводящих различие между Богом и ангельскими «мужами» с обращением внимания на порядок их появления. В позднем Таргуме Псевдо-Йонатана ангельская природа трех посетителей сохраняется на протяжении всей библейской истории Содома и Гоморры. В нем приводится описание ангелов, их идентичности и ролей в Быт. 18:1-3, 18:10, 18:16, 18:22 и 19:17. В частности, в 18:1-2 говорится, что «Слава Господня открылась ему», а затем он увидел «трех ангелов в образе мужей», тем самым объясняется, почему в иудейском тексте Быт. 18:2, 16 и 22 используется термин «мужи», а в Быт. 19:1 — «ангелы»: они были замаскированы под мужчин . |
| Младенец М., принесенный ко двору фараона, срывает с его головы венец и возлагает на собственную; ввиду такого знамения его решено умертвить, но оказавшийся тут же Иофор (!) советует испытать неразумие младенца, предложив ему на выбор золото и горящие угли; дитя тянется к золоту, но Ангел направляет его ручку к углям, один из которых, отправленный в рот, делает М. на всю жизнь косноязычным. У Иосифа Флавия и в агадических текстах сохранилось предание о том, как молодой М. возглавлял египетское войско во время войны с Эфиопией, разбил неприятеля и женился на эфиопской царевне (ср. Чис. 12:1); по другой версии, он восстановил на престоле Эфиопии законного царя, низложив узурпатора Валаама. Во время состязания в чудотворстве перед фараоном главными соперниками М. обрисованы сыновья Валаама маги Яннис и Ямврис («Менахот», 85а, «Шемот рабба», 8 и др.). Накануне исхода из Египта прочие евреи были заняты сборами в дорогу и побуждениями своей корысти, занимая у египтян серебряные и золотые вещи (ср. Исх. 3:22), но М. три дня подряд ищет гроб Иосифа Прекрасного, чтобы исполнить его завещание и взять его останки в Ханаан. В награду за это Господь позаботился о М. в смертный час последнего, отнял у него жизнь Своим целованием и Сам предал погребению. Ангел смерти Самаил напрасно дожидается момента власти над М., ему не достается его добычи; Божественный поцелуй в присутствии Архангелов Михаила (поправляющего смертное ложе М.), Гавриила (набрасывающего виссон на его главу) и еще одного Ангела (накрывающего его ноги) сам вынимает душу М. («Дебарим рабба», 6 и 11; «Недарим» 39в и др.). Могила М. таинственно утаена от людей: по преданию, люди «нечестивого царствия», т. е. римляне, разделившись на два отряда, искали ее, но те, кто был на холме, видели ее в долине, а те, кто был в долине, — на холме (гемара к трактату «Сота», 14а). Спор Михаила Архангела с сатаной о теле М., описанный в иудейском апокрифе «Вознесение М.» (конец I в. до н. э. или начало I в. н. э.), упомянут в новозаветной литературе (Иуд. |
| Из всех повествований книги Иисуса Навина этой истории повезло, пожалуй, больше всех – образы Раав и соглядатаев привлекали к себе взоры очень многих древних иудейских и христианских экзегетов. Кем были разведчики, посланные Иисусом осмотреть землю и Иерихон? Масоретский текст утверждает, что Иисус послал двух соглядатаев (wrx, 2:1). Мидраш Бемидбар Рабба, посвященный книге Чисел, отредактированный в позднее средневековье, предлагает читать слово wrx как синоним wrx, ремесленник. Согласно Бемидбар Рабба, соглядатаи прикинулись продавцами горшков и никто их не рассекретил. Рабби Шимон бен Ицхак предлагает прочитывать это слово в значении «глухой» и интерпретирует так: «Притворились глухими (,ywrx) и так раскрыли их (жителей Иерихона. – Арс.) секреты» 101 . Кводвультдеус (†454), малоизвестный церковный писатель, живший в Карфагене, усматривает в образе двух соглядатаев, посланных Иисусом Навином, предызображение двух других посланцев: «Также наш Господь Иисус послал двух разведчиков, которые потрясли землю проповедью Первого пришествия, то есть Захарию и его сына Иоанна» 102 . У Фульгенция Руспийского (†532), названного Боссюэтом «вторым Августином», согражданина Кводвультдеуса, встречаются рассуждения о том, что два соглядатая прообразовали собой два завета, Ветхий и Новый, а также две заповеди о любви, любви к Богу и любви к ближнему 103 . В Pesiqta Rav Kahana, довольно раннем мидрашитском памятнике, происхождение которого некоторые исследователи относят ко второй половине III века, автор, рабби Авва бар Кагана противопоставляет поведение Раав-блудницы поведению израильского народа. Образ поведения первой служит рав Кагане для обличения Израиля: презренная женщина-блудница, к тому же не еврейка, оказывается способной постыдить Израиля: «О Раав написано: Итак, поклянитесь мне Господом, что, как я сделала вам милость… ( Нав. 2:12 ). А о Израиле написано: клянутся ложно ( Иер. 5:2 ). О Раав написано: …что вы сохраните в живых отца моего и матерь мою ( Нав. 2:13 ). А о Израиле написано: у тебя отца и мать злословят ( Иер. 22:7 ). |
| Да, прот. Булгаков такой кощунственной нелепости не говорит. Но эта нелепость следует, как вывод из его слов: «Премудрость есть в своем явлении… и Логос, и Св. Дух…» 1055 . И о. Флоренский не поддерживает своего софийного учителя в его кощунственном определении Софии, как субстанции Св. Троицы. Он даже пытается в некоторой степени завуалировать ужасный смысл этого софийного определения, когда говорит: «не хотел ли Соловьев сказать: „общая энергия“ или „общая благодать“» 1056 . Но, к сожалению, сам дает повод к возникновению такой же мысли о Софии, когда в другом месте своей книги, желая навязать читателям ложное учение о предсуществовании своей предвечной Софии, ссылается для доказательства на еврейские учение талмудических трактатов: Песахим 54a, Недарим 39b, Ялкуд Шимеони и Берешит-Рабба 20. О. Флоренский отмечает, что здесь указываются семь вещей, а именно: Тора, Покаяние, сад Эдемский, Геенна, Престол господства, Святилище и Мессия, одни из коих признаются действительно сотворенными прежде времени, а другие предсуществующими миру в мысли Божией 1057 . Нас интересует в данном случае не мысль о. Флоренского о предсуществовании Софии и не талмудические учения, а следующие слова его относительно одного из этих учений о Торе. «Наиболее значительным, – говорит он, – и влиятельным среди этих учений представляется учение о предсуществовании Торы, довольно близко подходящее к учению о Премирной Премудрости Божией. Тора есть отображение Существа Божиего, существует вечно и называется, например, в Вайкра Рабба 20, «дщерью Божией» (подробн. Weber SS. 14–18); она – закон не только мира, но и Божественного существования, так что Бог Себя Самого создает посредством Торы (ibid. S. 17). Посредством нее создан мир...» 1058 Такнм образом, по талмудическому учению о Торе, последняя представляется, как нечто большее в сравнении с Богом, ибо она есть Его основа, без которой Он не мог бы создать Себя. Нельзя не видеть, что по существу и учение Соловьева о Софии, как о субстанции Св. Троицы, и талмудическое учение о Торе, посредством которой Бог создает Себя, есть тождество. И это-то талмудическое учение о. Флоренский признает довольно близким к учению о Софии, разумеется его собственному, которое он выдает за учение православное. Поэтому, если к такому, крайне для православного сознания оскорбительному, значению Софии по отношению к Св. Троице, о котором говорит Соловьев, можно придти как к выводу из того же софийного определения о. Булгакова, то к такому же выводу побуждает придти верующих и о. Флоренский своими словами о близости к его учению о Софии вышеуказанного талмудического учения о Торе. |
| С древних времен книга Притчей имеет частое употребление в православном богослужении и именно поэтому она дала название паримий церковным чтениям и из других книг Ветхого Завета. Вся книга Притчей прочитывается на вечерне в течение Великого поста. 8:20–30 – паримия в праздники Обрезания и Благовещения. 9:1–12 – паримия в другие Богородичные праздники. Кроме этих паримий, из книги Притчей положены чтения на службах в честь святителей, преподобных и вообще в дни памяти святых. В этом случае Святая Церковь как бы сопоставляет советы мудрости с примерами благочестия, какие представляет жизнь празднуемого святого. Книга Екклесиаст. Название и план книги. В еврейской Библии эта книга называется «Когелет», что значит «созывающая», «проповедующая», подразумевается «хохма» – «премудрость». Греческое название книги «Екклесиастис» в переводе на русский язык обозначает церковного проповедника, человека, учащего в собрании. Греческое название книги перешло в Вульгату (в форме Ecclesiastes) и в славяно-русскую Библию . Оба названия книги, еврейское и греческое, одинаково указывают на ее проповеднический, учительный характер. Содержание книги для удобства изучения можно разделить на две равные части: часть 1-я: глл. 1–6; часть 2-я: глл. 7–12. В начале книги имеется надписание (1:1–2), а в конце – эпилог (12:9–14). Первая часть книги (глл. 1–6). 1:1. «Слова Екклесиаста, сына Давидова, царя в Иерусалиме» – надписание редактора, относящееся ко всей книге. 1:2. «Суета (евр. – «хабэл») сует, сказал Екклесиаст, все суета!» – это главная тема рассуждений Екклесиаста и резюме книги. 1:3–11. Пролог. В нем говорится, что «хабэл» – значит дым, туман, мираж, призрачное бытие. Все повторяется. Смысл пролога: все под солнцем: и в жизни человека, и в природе, и в истории подчинено вечному круговороту появления и исчезновения. Ничто, следовательно, не находится в состоянии покоя и не дает успокоения тому, кто ищет его. Далее в этой части книги Екклесиаст в 4-х речах рассуждает о четырех темах и показывает на примерах, что все несет в себе неизбежное разочарование и пресыщение. Эти темы: 1-я – широкая жизнь, которую осуществил в своей жизни Соломон 2:26); 2-я тема – факт существования смерти: каждая человеческая жизнь неизменно ведет к смерти (гл. 3); 3-я тема – разочарования, которые ожидают человека от сообщества, среди которого он живет 5:8); 4-я тема – разочарование в богатстве и могуществе денег 6:12). |
| Кашменский С. Святоотеческое учение о душе. Вып. 3. – Пермь, 2002. Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы . М.: Паломник, 1996 (переизд.: Париж, 1950). Киприан (Керн) архим. Православное пастырское служение. СПб.: Сатис, 1996. Концевич И. М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. – Киев, 1990. Кураев Андрей диакон. Мужчина и женщина в книге Бытия//Альфа и Омега. 1996, 2–3(9–10), с.268–300. Лазарь архим. Грех и покаяние последних времен. М.: Сретенский мон., 1997. Лосский В. Н. Боговидение. Пер. с франц. М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1995. Лосский Н. О. Христианство и буддизм//Христианство и индуизм. М., 1994, с.25–64. Макарий Египетский . Духовные беседы, послания и слова. М.: Правило веры, 1998. Максим Исповедник . О богословии и воплощении Сына Божия//Христианское чтение. 1835, ч. 1, 11–24, 140–159, 246–265; ч. 2, с.12–24. Максим Исповедник . Творения. Кн. I, II. – М.: Мартис, 1993. Максим Исповедник . Умозрительные и деятельные главы//Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900, с.229–288. Максим Исповедник . Четыре сотни глав о любви//Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900, с.163–228. Малиновский Н. П. Православное догматическое богословие. Т. 4. Сергиев Посад, 1909. Марк Подвижник. Нравственно-подвижнические слова. – Сергиев Посад, 1911. Мейендорф Иоанн прот. Византийское богословие: Исторические направления и вероучение. М.: Когелет, 2001. Михаил (Труханов) свящ. Православный взгляд на творчество. М.: Друза, 1997. Мясищев В. И. Личность и неврозы. – Л., 1960. Начала христианской психологии/Отв. ред. Б.С. Братусь. – М., 1995. Никита Стифат. Деятельных глав первая сотница//Добротолюбие. Т. 5. М., 1900, с.82–110. Никон (Воробьев) игум. Письма духовным детям. 2-е изд. Париж: YMCA-Press, 1988 (Св.-Тр. Серг. Лавра, 1991). Паисий Величковский . «Крины сельные» или «Цветы прекрасные». Одесса, 1910. Позов А. Основы древне-церковной антропологии. – Мадрид, 1965. Практическая энциклопедия по творениям святителя Игнатия Брянчанинова . – СПб., 2003. |
| 30:18, Ис. 33:1–5, Ис. 59:16–19, Иер. 9:23–24, Иез. 18:20–24, Дан. 9:7. О Божием всеведении: Иер. 17:9-10. О святости Божией: Ис. 6:3, Ис. 57:15, Ос. 11:9. О вечности Божией: Ис. 43:10. О Царстве Божием О Новом Завете: Ис. 55:3, 59:20-21Иер. 31:31–34, Дан. 9:24–27 (см. Деяния 13:34). О призвании язычников в Церковь: Ис. 2:2, Ис. 11:1-10, Ис. 42:1-12, Ис. 49:6, Ис. 54:12–14, Ис. 65:1–2, смотри Гал. 4:27, 1:9 и 2:23. О внутреннем обновлении: Ис. 44:3, Зах. 12:10–13:1, 14:5–9, Ис. 35:1–7, Ис. 55:1, Ис. 55:10–11, Ис. 12:3–5, Иоиль 2:28–32. Сердце единое и дух новый: Иез. 11:19–20, Из. 36:24-2. О Царстве Божием в образе горы Божией: Ис. 2:2–3, Ис. 11:1-10 (см. Рим. 15:12), Дан. 2:34, Иоиль 3:17, Авд. 17, Зах. 8:3. О добродетелях О благоговении перед Богом: Мал. 4:2, Мал. 3:16–18. О вере: Авв. 2:4. О надежде на Бога: Ис. 8:9-14, Ис. 25–27 гл., Ис. 26:2-12, Ис. 30:7, Ис. 30:15, Ис. 40:29–31, Ис. 51:7–8, Ис. 51:12–14, Ис. 54:10, Иер. 9:23–24, Иер. 15:20–21, Иер. 17:7–8, Иез. 34:14–16, Мих. 7:7-19, Авв. 3:17–19. О познании Бога: Ис. 2:2–3, Ис. 11:1-10, Ис. 54:13, Иер. 9:23–24, Иер. 31:31–34, Ос. 6:3. О смирении: Ис. 57:15–16, Ис. 66:1–2, Мих. 6:8. О стремлении к добродетели: Ис. 1:17, Ис. 33:14–16, Ис. 55:6–7, Вар. 4:4, Зах. 7:9-10, 8:16–17. О справедливости: Ис. 1:27, Мих. 6:8 . О милосердии: Ис. 1:17-Ис. 58:2-12, Ос. 6:6. Призыв к покаянию Обличительные речи: Ис. 1:3–6, Ис. 3:9-11, Ис. 5:20–23, Ис. 10:1–2, Ис. 19:13, Ис. 30:1, Ис. 42:18–20, Ис. 45:9-10, Ис. 57:20–21, Ис. 59:1–4, Иер. 2:13, Иер. 5:1–5, Иер. 7-я гл., Иер. 8:9-11, Иер. 9:8, Иер. 15:1–2, Иер. 17:1, Иер. 17:5, Иер. 22:13–17, Иер. 44:4–6, Иер. 48:10, Мих. 7:1–6, Соф. 3:1–5, Мал. 1:6. Призыв к покаянию: Ис. 1:16–20, Ис. 64:6–9, Иер. 8:4–5, Иез. 18:30–32, Ос. 6:1–3, Иоил. 2:11–17, Зах. 1:3–4, Мал. 1:9. О последних временах О духовным голоде: Ам. 8:11 . О лжепророках: Ис. 9:15, Иер. 14:14–16, Иер. 23:15–17, Иер. 23:26–28, Иез. 13:3-16, Иез. 14:9-11, Соф. 3:4, Мих. 3:5–7. О пастырях: добрых — Иер. 3:15; негодных — Ис. |
|
|
