| Скачать epub pdf Глава 1 Еккл. 1:1 Слова Екклесиаста, сына Давидова, царя в Иерусалиме. Сыном Давида, царём в Иерусалиме был только Соломон. Сомнения некоторых филологов-библеистов в принадлежности книги Екклесиаста царю Соломону возникли на основании изучения языка книги. Утверждают, будто это речь послепленного периода. Языковой лингвистический анализ речи Екклесиаста не входит в нашу задачу. Отметим только, что сами лингвисты весьма расходятся в датировке книги на основании её языка, а потому считать что-либо доказанным преждевременно. Ещё не факт, что язык книги действительно не принадлежит эпохе Соломона. Обширные познания Соломона вполне могли отразиться на его речи, и она могла включать в себя влияние языков других народов ближневосточного ареала и даже более отдалённых. С другой стороны, можно допустить позднейшую речевую обработку книги, что вовсе не означает изменения её содержания. В любом случае сказанное в книге принадлежит Соломону, сыну Давида, царю в Иерусалиме . Уверенность в этом зиждется у нас на доверии к истинности богооткровенного текста Св. Писания. Таково же свидетельство Предания церкви Христовой, восходящего к преданию древнего Израиля. Соломон – мудрейший из людей. Соломон – великий царь единого Израиля. Соломон – богач, поражавший всех роскошью своего двора. Соломон – строитель, судья, писатель. Кто же Соломон, обращающийся к нам ныне? Он – Екклесиаст, или когелет. Мы слышим слова Екклесиаста . Привычное нам слово Екклесиаст звучит по-еврейски (когелет). Это слово произведено от глагольной формы (кагал), что значит «созывать», «собирать». Отсюда и «кегал» – собрание, чаще произносимое как «кагал». Итак, когелет – это собирающий собрание и говорящий собранию. Точно такое же значение имеет соответствующее греческое слово κκλησιαστς (экклесиастис), произведённое от κκαλω, что значит «созывать», «собирать». Отсюда и κκλησα – собрание. В Новом Завете так будет названа церковь Христова. Соломон получил наименование когелета, или Екклесиаста, когда при освящении новопостроенного храма в Иерусалиме он собрал народ и обратился к нему с речью-молитвой, в которой молил Бога о направлении сердца народного к благочестию. |
| Блж. Иероним Стридонский (330–419 гг.), знаменитый богослов, подвижник и переводчик Св. Писания: « Когелет , т. е. Екклесиаст . Екклесиастом на греческом языке называется собирающий собрание, т. е. церковь , а мы можем перевести это словом проповедник , потому что он говорит к народу и речь его обращается не к одному лицу в частности, а ко всем вообще» 1, 1]. Когелет, или Екклесиаст – собирающий церковь , а как говорящий к народу он может быть назван и «проповедник». Блж. Иероним впервые вводит слово «проповедник» в отношении Екклесиаста. Так переведёт это слово на немецкий язык в XVI в. и Мартин Лютер – Prediger (проповедник). Это некое новое качество по сравнению с пророком, учителем, царём, судьёй. Библейское пророчество, учение, повествование теперь воспринимается проповедью. Учитель говорит о чём-то, о ком-то, проповедник говорит что-то кому-то. По-настоящему проповедничество раскроется только в Новом Завете. Языческих жрецов и шаманов, израильских священников и иудейских раввинов, мусульманских мулл и буддийских лам трудно назвать проповедниками. Они пророчествуют, наставляют, учат, но не проповедуют. Только Иисус послал учеников на проповедь . Только христианский служитель – в первую очередь проповедник. Иисус велел: Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари ( Мк. 16:15 ). Только служитель Христов стонет, понимая: И горе мне, если не благовествую (проповедую) ( 1Кор. 9:16 ) ! Но и христианскому духовенству не просто устоять в этом призвании и не превратиться в жреческое сословие. Соломон не только когелет-проповедник, он ещё и сын Давида, царь в Иерусалиме . В книге Притчей Соломон назван сыном Давидовым, царём Израилевым ( Притч. 1:1 ). Блж. Иероним находит своеобразное объяснение, почему в одной книге Соломон – царь Израиля, а в другой – царь Иерусалима. «Ибо, тогда как Притчи и первоначальное наставление относятся к двенадцати коленам и ко всему Израилю, …презрение мира особенно уместно для жителей столицы, то есть Иерусалима…» [там же]. В том время, как житейская мудрость Притчей нужна всему народу, книга о суетности земных благ, о презрении мира нужна и уместна для духовно и материально пресыщенных жителей столицы, для вельмож и книжников, для столичной интеллигенции и аристократии. А вот для тех, «которые стремятся только к горнему», для них Песнь Песней Соломона , где Соломон и вовсе не выставляет своё царское достоинство. «Для совершенных, там, где ученик вразумляется не страхом, а любовью, там достаточно собственного имени, учитель равен и не выставляет себя царём» [там же]. |
| В талмудическом предании И. в основном отождествляли со старшим сыном прор. Самуила (1 Цар 8. 2), а его отца Вафуила - с Самуилом (Мидраш Шэмуель. 1. 6; Бамидбар Рабба. 10. 5), время его служения могли относить к правлению иудейских царей Манассии (Сэдэр Олам. 20) или Иеровоама (Таанит. 5а). Первая часть книги истолковывалась в основном буквально-исторически, 2-я ч. рассматривалась в мессианском ключе. Так, слова о вторгшемся народе (Иоил 1. 6) истолковывались в качестве указания на вторжение войск Сеннахериба (Вайикра Рабба. 5. 3), а Иоил 2. 20 - в качестве отсылки к мессианскому времени (Сукка. 52a). Дарование Духа (Иоил 2. 28) соотносилось с др. обетованиями - о благодатных дарах (Зах 12. 10; Иез 39, 29), которые противопоставлялись излияниям божественного гнева (Ис 42. 25; Иез 9. 8 - Мидраш Эха. 2. 4; 4. 11). Предзнаменования последних времен из Иоил 2. 30 считались указаниями, направленными против Эдома (или Рима) (Пэсикта Рабба. 17. 8; Танхума. 14. 4) ( Billerbeck. Kommentar. Bd. 25. S. 615-617), а знамения из Иоил 2. 31 используются в апокрифе «Вознесение Моисея» при описании наступления последних времен, когда Господь отомстит врагам Израиля (10. 5). Иосафатова долина понимается как место страшного суда (Мидраш Мишле. 10). Таргум Ионафана добавляет эсхатологические определения к понятию дня Господня (Иоил 2. 11; 3. 4, 14), согласно к-рым он «придет от Господа» ( Merx. 1879. S. 208; Cathcart K. J., McNamara J. M. The Aramaic Bible. Edinb., 1989. Vol. 14. P. 63-73), также в этом таргуме неприятель, «пришедший» от севера (Иоил 2. 20), становится «народом с севера», а 4 вида насекомых заменены «народами и языками, властями и царствами» ( Merx. 1879. S. 208 f.). Мотив обитания верных с Господом на Сионе (Иоил 3. 17, 21) указывает не непосредственно на Господа, а на Его Божественное присутствие - шэхину среди верных ( Stark. 1998. Sp. 393; см. подробнее: Merx. 1879. S. 215-305; Ginzberg L. The Legends of the Jews. Phil., 1946. Vol. 6. P. 229, 314, 373; Neusner J. Micah and Joel in Talmud and Midrash: A Sourcebook. Lanham, 2007). Книга пророка Иоиля в экзегезе древней Церкви |
| завет, к-рый будет существовать вечно (Liber Antiquitatum Biblicarum 4. 11; 30. 7), поэтому в конце времен Он дарует Израилю спасение (ЗавАвр 7. 7). Не только завет с А., но и его праведность считается гарантией спасения его потомков ( Иосиф Флавий. Иуд. древн. XI 169; ЗавЛеви 15 : 4). Благодаря заслугам А. Израиль существует перед Богом (Берешит Рабба 4 : 6; Шемот Рабба 28 : 1), искупляются грехи Израиля (Шемот Рабба 44 : 4 и др.). А. К. Лявданский Праотец Авраам. Икона из Смоленского собора московского Новодевичьего мон-ря. Кон. XVI — нач. XVII в. Праотец Авраам. Икона из Смоленского собора московского Новодевичьего мон-ря. Кон. XVI — нач. XVII в. Арабы, как и евреи, считают А. родоначальником их народа. Предания об А. были распространены среди арабов задолго до проповеди Мухаммада . В мусульм. традиции он именуется «халил Аллах» (друг Бога), «имам» (предводитель), «ханиф» (исповедующий единобожие). Коран говорит об особом к нему благоволении Аллаха : «Мы избрали его уже в ближнем мире, а в будущем, он, конечно, среди праведников» (Коран 2. 124). Мусульмане считают его вместе с Исмаилом строителем их главной святыни - Каабы (Коран 2. 119-121; 3. 90-91). А. считается учредителем хаджа . Центральное место в мусульм. традиции занимает представление о «религии Авраама» (миллат Ибрахим), собственно наименование Ислама. Согласно этому представлению, А. исповедовал первоначальную, наиболее чистую форму единобожия (Коран III 58, 60-61). Последующие пророки появились именно для того, чтобы исправить те искажения, к-рые привнесли люди в религию. Именно первоначальную религию А. возрождал Мухаммад, т. о., «религия Авраама», с т. зр. мусульман, явилась источником трех богооткровенных религий: иудаизма, христианства и ислама. Лит.: Lucchesi Palli E.//LCI. Bd. 1. Sp. 20-35; Покровский Н. В. Евангелие в памятниках иконографии. СПб., 1892. С. 216, 221; Ainalov D. The Hellenistic Origins of Byzantine Art. New Brunswick, 1961. P. 94-100; Speyart van Woerden I. The Iconographie of the Sacrifice of Abraham//VChr. 1961. Vol. 15. Р. 214-255. Ист: Талмуд. Мишна и Тосефта/Пер. Н. Переферковича. СПб., 1899-1904. Т. 1-6; Смирнов А. Книга Юбилеев, или Малое Бытие. Каз., 1895; Агада: Сказания, притчи, изречения Талмуда и Мидрашей/Пер. С. Г. Фруга. Берлин, 1922. М.,1993р; Завещания двенадцати патриархов, сыновей Иакова//Апокрифические апокалипсисы: (Античное христианство: источники). СПб., 2000. С. 46-128; Завещание Авраама//Там же. С. 156-184. |
| XI в. Paris. Gr. 74). Вместе с А. в раю изображаются сидящие на престоле ветхозаветные патриархи Исаак и Иаков, за пазухами к-рых находятся детские фигурки - души праведных (напр., фрески Дмитриевского собора во Владимире, кон. XII в.). В XVI в. в рус. храмовых росписях «Лоно Авраамово» помещается в диаконнике (Архангельский собор Московского Кремля, ц. Св. Троицы в Вязёмах), что связано с традицией совершения здесь заупокойных служб (Стоглав. Гл. 13). В палеологовском искусстве изображение А. в числе ветхозаветных праведников встречается в храмовых росписях мон-ря Хора (Кахрие-джами) в К-поле, 1316-1321 гг., ц. Феодора Стратилата в Новгороде, 80-е гг. XIVb. Жертвоприношение Авраама. Мозаика собора в г. Монреале. 1180—1190 гг. Жертвоприношение Авраама. Мозаика собора в г. Монреале. 1180—1190 гг. Н. В. Квливидзе Как в дохрист. евр. традиции, так и в более поздней подчеркивается исключительное достоинство А. среди праотцев. Один из наиболее ярких примеров этому - в трактате Бамидбар Рабба 2, где появление А. «после двадцати поколений, от которых не было никакой пользы», сравнивается с тем, как на пути странника в пустыне встречается плодоносное и раскидистое дерево с источником. Здесь же отмечены и основные заслуги А., к-рые практически очерчивают всю тематику аггадических повествований об А.: А. самоотверженно служил Господу (выдержал испытание, будучи брошен в огненную печь); отличался особым гостеприимством (содержал гостиницу, где давал пропитание всякому путнику); А.- наставник истинной веры («приводил людей под крылья Шехины»); возвещал славу Господа всему миру. Сообщается, что А. вырос среди идолопоклонников (на основании Нав 24. 2). Его отец Фарра зарабатывал на жизнь изготовлением и продажей идолов (Берешит Рабба 38 : 5). Созерцая земные и небесные явления, смену светил, А. самостоятельно пришел к пониманию истинного, Единого Бога, Творца и Управителя вселенной. В видении Бог Сам открыл Себя новообращенному А. (Юб; АпокАвр 8 след.; ср. Philo. De Abrahamo. 70; Маасе Авраам; Берешит Рабба 39. |
| Метатрон занимает исключительное место в небесном мире, он высочайший среди архангелов, князь и правитель над всеми князьями царств и сынами небес (3 Енох 10. 3-6). Подобно Богу, Метатрон восседает на престоле и председательствует на небесном Суде (3 Енох 16. 1). Его исключительное положение в небесном мире кратко выражено в титуле «малый Яхве» (3 Енох 12. 5, 48с. 7; 48d. что, возможно, является реминисценцией Исх 23. 20-21, где говорится об ангеле Господнем, в к-ром пребывает Имя Божие (ср.: Вавилонский Талмуд. Санхедрин 38b). Небесный Суд в Е. т. к. описывается не в эсхатологической перспективе, а как разбирательство, к-рое происходит каждый день (3 Енох 28. 7, 9; 26. 12). Собрание судей состоит из 72 князей царств и князя мира, обвинителями являются сатана и его представители Саммаэль, кн. Рима, и Дуббиэль, кн. Персии (3 Енох 26. 12). Образ Метатрона как участника Божественного Суда связан с представлениями о Енохе-книжнике, записывающем дела людей ко дню Суда (см. ст. Енох ). Антропология В Е. т. к. уделяется большое внимание человеку, его душе, происхождению и посмертной участи (3 Енох 43. 1 - 44. 7). Люди подразделяются на 3 группы: праведных; тех, кто находятся в промежуточном состоянии, и нечестивцев. Души праведников после смерти восходят к Престолу Славы Бога и пребывают в Его присутствии, летая над Престолом (3 Енох 43. 2). Находящиеся в промежуточном состоянии очищаются в огне шеола , а затем, по-видимому, получают возможность присоединиться к праведным. Нечестивцы низводятся в шеол, где наказываются огнем в геенне . Описание их последней участи отсутствует (3 Енох 44. 3). В Е. т. к. встречается идея предсуществования души: созданные еще в начале творения души нисходят с небес для телесного рождения на земле (3 Енох 43. 3), души нерожденных считаются праведными (3 Енох 43. 1). Идея бессмертия в Е. т. к. не связана с верой в телесное воскресение мертвых. Литературные связи В основе образного ряда Е. т. к. лежат ветхозаветные тексты. Описание вознесения Еноха (3 Енох 6. 1) схоже с описанием взятия на небо прор. Илии (4 Цар 2. 11). Основные элементы представления о Божественной колеснице и Престоле Славы (3 Енох 1. 1; 1. 12; 5-7; 20. 2; 26), вероятно, сформировались на основе видений пророков Иезекииля, Даниила и Исаии (Иез 1; 3. 12-15; 22-24; 8. 1-4; 10. 1-22; 43. 1-7; Дан 7. 9; Ис 6. 1-3). Кроме того, в Е. т. к. заметно влияние 3 Цар 22. 19, где говорится о видении Господа, «сидящего на престоле Своем, и все воинство небесное… при Нем, по правую и по левую руку Его». Описания огня и подобного радуге сияния вокруг Престола Божия в 3 Енох 22с. 4-7 основаны на Иез 1. 28. Рассказ о небесном Суде (ср.: 3 Енох 18. 19-21; 19. 4; 26. 12; 28. 7-10; 30. 1 - 33. 2; 33. 4; 36. 1-2; 37. 1) напоминает 3 Цар 22. 19-22; Пс 82; Иов 1. 6-12 и Дан 7. 10 (ср. описания в раввинистической традиции: Вавилонский Талмуд. Санхедрин 38b; мидраш Шмот Рабба 30. 18; Вайикра Рабба 24. 2). |
| Глава 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 Книга Екклезиаста, как видно из ее начала, содержит в себе слова Екклезиаста, сына Давидова, царя в Иерусалиме. Так как лишь один сын Давида был царем, именно Соломон, то очевидно, что этот последний и назван здесь Екклезиастом. Соломон отличался великой мудростью и, как творец многих назидательных притчей, был учителем народа. С таким характером он выступает и в данной книге. Он «был мудр, он учил еще народ знанию», замечает писатель книги в Еккл 12.9 . Соответственно этой черте Соломону дано еврейское название Когелет. Оно происходит от корня kahal, который в глагольной форме значит: созывать, собирать ( греч. κκαλο), ср. Лев. 8:3 ; Чис 1.18 ; Втор 4.10 и др., в форме существительного имени (как греч. κκλησα) 1 собрание вообще, религиозное собрание в частности, напр., Чис 10.7 ; Пс 21.23, 34.18 ; Неем 5.7 и др. Отсюда евр. koheleth, как и греч. κκλησιαστς значит: созывающий собрание, говорящий в собрании, церковный оратор, проповедник. К такому наименованию Соломона мог дать частный повод в высшей степени знаменательный факт, описанный в 3Цар 8 (ср. 2Пар 5–6 ), когда Соломон при освящении своего храма созвав (jakhel) израильтян, произнес свою замечательнейшую молитву о ниспослании милости Божией всем приходящим во храм, как народу еврейскому, так и иноплеменникам, затем благословив собрание (kahal) обратился к нему с речью, в которой молил Бога о том, чтобы Он направил сердце народа на сохранение уставов и соблюдение заповедей. Здесь, таким образом, в наглядной, осязательной форме Соломон явился тем, чем он был для своего народа и во все последующие времена, т. е. когелетом, проповедником. Женская форма еврейского имени указывает или на подразумеваемое существительное chokma (мудрость), или, вероятнее, на официальную миссию Соломона, как народного учителя, так как имена, означающие должность, часто принимали у евреев форму женского рода. Вероятно, таким путем образовавшееся символическое имя Соломона – Когелет – (Екклезиаст) дало название и самой книге. |
| …на царственные темы Когелета о суете всего…— «Когелет» — еврейское название библейской книги «Екклезиаст». «Когелет» по-еврейски, а «Екклезиаст» по-гречески означает «проповедник». Книга приписывалась еврейскому царю Соломону; содержание ее — мысли о суетности всего земного. 233 Рабские кафташки — традиционные кафтаны старообрядцев (истинных «рабов божиих»). 234 …напротив главнокомандующего дома…— то есть дома московского военного генерал-губернатора. 235 …по-нынешнему, пятнадцать рублей, а по-тогдашнему счету на ассигнации — пятьдесят два с полтиною…— Так как ассигнации не были обеспечены запасом металлических денег, курс их в XVIII веке и первой половине XIX века был очень низок. Официально существовали два счета денег: «на серебро» и «на ассигнации». В 1839 году установившийся к тому времени курс в 3 рубля 50 копеек ассигнациями за серебряный рубль был объявлен постоянным. 236 …сам ты мове. — Франц. mauvais — дурной, скверный. 237 …попроховее сукнецо…— Проховый — рыхлый, реденький. 238 А в ту пору у нас в Москве был главнокомандующий граф Закревский, который сам тоже, говорят, был из поляцких шляхтецов…— Граф Арсений Андреевич Закревский (1783–1865) происходил из дворян Тверской губернии. Был московским военным генерал-губернатором с 1848 по 1859 год. 239 Голицын, Сергей Михайлович, князь (1774–1859) — богатый и важный московский барин; в 1830–1835 годах был попечителем Московского учебного округа; ярко описан в «Былом и думах» Герцена. 240 Пер-Лашез (Père-Lachaise) — большое парижское кладбище. 241 Инженерный замок был выстроен для Павла I в 1797–1800 годах. Здесь Павел был убит в ночь с 11 на 12 марта 1801 года. 242 …в новейшей русской книге г. Кобеко — в книге Д. Ф. Кобеко «Цесаревич Павел Петрович», СПб., 1881. 243 Нынче в этом упраздненном дворце помещаются юнкера инженерного ведомства, но начали его «обживать» прежние инженерные кадеты. — Инженерное училище было основано в 1810 году (с 1819 года — Главное инженерное училище); Николаевская инженерная академия была образована из офицерских классов училища в 1855 году. 244 |
| Иаков Ворагинский. Золотая легенда. Т. II/Перев. И. И. Аникьев, И. В. Кувшинская. – М.: Издательство Францисканцев, 2018. С. 287. Иаков Ворагинский. Золотая легенда. Т. II/Перев. И. И. Аникьев, И. В. Кувшинская. – М.: Издательство Францисканцев, 2018. С. 287. Schapiro M. Muscipula Diaboli. The Symbolism of the Merode Altarpiece//The Art Bulletin, vol. 27, 3, 1945. Августин Блаженный. Проповедь о вознесении Господа//Patrologiae Latinae, vol. 38. Sancti Aurelii Augustini Hipponensis Episcopi Opera Omnia, vol. 5, sermo CCLXIII, 1:1210. Евангелие Псевдо-Матфея. XX//Апокрифические сказания об Иисусе, Святом Семействе и свидетелях Христовых/Сост. И. С. Свенцицкая, А. П. Скогорев. – М.: Когелет, 1999. С. 27–28. Евангелие Псевдо-Матфея. XX//Апокрифические сказания об Иисусе, Святом Семействе и свидетелях Христовых/Сост. И. С. Свенцицкая, А. П. Скогорев. – М.: Когелет, 1999. С. 28. Христианское вероучение. Догматические тексты учительства церкви III – XX вв./Ред. П. Дюмулен, Перев. Н. Соколова, Ю. Куркина. – СПб.: Издательство св. Петра, 2002. С. 321–325. Villaseñor Black C. Creating the Cult of St. Joseph. Art and Gender in the Spanish Empire. – Princeton: Princeton University Press, 2005. – 272 p. P. 21. О формировании культа Иосифа Обручника см.: Villaseñor Black C. Creating the Cult of St. Joseph. Art and Gender in the Spanish Empire. – Princeton: Princeton University Press, 2005. – 272 p. Об образе Иосиф Обручника в творчестве Гвидо Рени см.: Richard E. Spear. The “Divine” Guido: Religion, Sex, Money and Art in the World of Guido Reni. – New Haven: Yale University Press, 1997; Carolyn C. Wilson. St. Joseph in Italian Renaissance society and art: new directions and interpretations. – Philadelphia: Saint Joseph’s University Press, 2001. P. 49; Pepper D. Stephen. Guido Reni’s Practice of Repeating Compositions//Artibus et Historiae, 20, 39, 1999. P. 27–54. О влиянии творчества Гвидо Рени на испанских художников см.: Malvasia C. C. The life of Guido Reni. – University Park: Pennsylvania State University Press, 1980. P. 79; Gardner A. T. Joseph as Father in Guido Reni’s St. Joseph Images/Theses and Dissertations, 2012. P. 25. |
| (Берешит Рабба 48:14; Теодор-Альбек 19652, 491) На небесах нет еды; Моисей взошел, и явился он как они [ангелы], [как сказано]: и я жил на горе сорок дней и т.д. (Втор. 9:9). Но внизу есть [еда], [как написано]: и он стоял около них под деревом, и они ели (Быт. 18:8). Действительно ли они ели? Они только выглядели так, будто ели, устраняя одно [блюдо] за другим. В Берешит Рабба 48:14 описывается предание, согласно которому ангелы только притворялись, что едят в Быт 18:8. Подчеркивается, что они не едят на небесах, подобно тому, как Моисей вел себя как ангелы и не ел, и не пил на горе во Втор. 9:9. Однако поскольку обряды гостеприимства имеют важное значение на земле, ангелы притворялись, что едят перед Авраамом, чтобы соблюсти обычай. Таким образом, из всех рассмотренных раввинистических источников ясно, что раввины подчеркивают, что Бог, за которым следуют три ангела, посетил Авраама, и Он же явился Аврааму в Быт. 18:1, а затем ему явились три ангела в Быт. 18:2. Такое согласие экзегетов в ряде раввинистических источников, написанных в различных местах и в разное время, вызывает удивление. Обычно можно ожидать наличие многообразных точек зрения раввинов на интерпретацию тех или иных текстов . Установив, что гостями Авраама были ангелы, раввины затем расширяют свое толкование, конкретизируя имена и роли этих фигур. Опять же, существует широкий консенсус в отношении того, что ангелами были Михаил, Гавриил и Рафаил, однако таргумистская традиция обходит этот вопрос молчанием, возможно, отражая ранний этап развития экзегетического процесса в Таргуме Неофити. Когда дело доходит до объяснения ролей трех ангелов, мы видим разделение между палестинскими источниками, которые утверждают, что роль Михаила заключалась в том, чтобы донести известие о предстоящем рождении Сары, миссия Гавриила заключалась в уничтожении Содома, а задачей Рафаила было спасение Лота; и вавилонскими источниками, в которых Михаил объявляет рождение Исаака, Гавриил уничтожает Содом, а Рафаил исцеляет Авраама после обрезания. Наконец, существует широкий консенсус в отношении того, что ангелы не ели и либо отказались от угощений Авраама, либо притворились, что едят. |
|
|
