| В проведении заволжцами мысли о том, что древние русские подвижники и основанные ими монастыри не имели земель и крестьян. Иосиф видел хулу на всех русских чудотворцев и воспользовался ею для обвинения своих противников. В его не дошедшем до нас сочинении находилось между прочим положение: «еже како Нил и ученик его Вассиан похулиша великих чудотворцев Антония и Феодосия, и всех святых чудотворцев, иже в печерском монастыри и во всей русской земли». Вассиан в своем ответном сочинении возражал своему противнику: «сие, Иосифе, на мя и на старца моего лжеши, что будто се мы похулили всех чудотворцев во всей русской земли. Мы же благодатию Божиею чудотворцев киевских ублажаем и всех во всей русской земли... и знаменосци их именуемъ; понеже сохранили заповеди Божии и жили по Евангелию и Апостолу». Критическое отношение Вассиана к аргументам Иосифа, заимствованным им из сказаний о чудесах святых, подало повод к еще более серьезному обвинению его Иосифом. Последний по этому поводу писал: «о еже како Нил и ученик его Вассиан похулиша не токмо в русской земли чудотворцев, но иже и в древняя лета и в тамошних землях бывших чудотворцевъ; чудесем их не вероваша и от писания изметаша чудеса их». Тем и закончил свою литературную борьбу с Вассианом Иосиф. Одновременно с литературной полемикой Вассиан Косой действовал в пользу своих идей и другим более практическим путем. Приближенный великого князя он старался убеждать последнего действовать в своем духе и настаивал пред ним на отобрании у монастырей земельных владений и крестьян. Вассиан не безусловно отрицал законность церковной поземельной собственности, он оставлял ее для архиереев и приходских церквей, хотя и ограничивал употребление и пользование землями и угодиями строго каноническими правилами. 205 Чрез всю полемику Вассиана против владельческих прав монастырей проходит одна замечательная и достойная идея, – это его постоянная симпатия к низшему классу, который в то время жил одними страданиями. Вассиан постоянно противопоставляет последнюю нищету и страдания бедняка роскоши и изнеженности высших привилегированных классов. Здесь уже Вассиан затрагивал очень важный социальный вопрос. Нужно сказать, что голос Вассиана в защиту угнетаемого бедного простого народа не прошел бесследно. |
| Радченко, я не обладаю достаточными познаниями и пока знакомился с данными вопросами главным образом по исследованиям 460 , а не по памятникам. Я имею в виду указать лишь некоторые факты, свидетельствующие о неполном согласии между исихастами и Нилом, факты, которые нередко указывает сам г. Радченко. Прежде всего главные вожди исихастов не всегда проникнуты той терпимостью и снисходительностью, которые так характерны для Нила и его лучших учеников. Насколько исихасты выступали в роли общественных деятелей, их деятельность заключалась главным образом в борьбе с противными мнениями и представителями последних, с еретиками; особенно к грозному орудию церковного проклятия Григорий Палама и его сторонники прибегали с охотой; укоризны и осуждения словом, и довольно резкие, у Паламы также встречаются 461 ; и вряд ли отсюда могло вести свое начало учение, признававшее чисто духовные и любовные средства борьбы с заблуждениями, кроткое убеждение и молитву. Подобно византийским действуют и болгарские исихасты, в том числе их глава, Феодосий Тырновский: патриарх Каллист в житии Феодосия, похваляя его „умное делание», рассказывает о его борьбе против „ересей еврейских, богомильских» и т. п.; по его рассказу, Феодосий прибегает к содействию царя, побуждая его к борьбе с еретиками, и дело кончается тем, что „царь Ioahhъ Александръ ... хулники ... повеле смертному ocyждehiю предати», хотя потом и даровал им жизнь; далее читаем про отрезание языка и ушей одному еретику 462 ; когда мы слышим по этому поводу похвалу Феодосию, который, так „храбрствовавъ,... светлу победу на враги бoжiя постави», то это напоминает нам замечание биографа Иосифа Волоцкого по такому же случаю; сам г. Радченко, повторив свою мысль, что „может быть к Болгарии следует возводить начало партий,... обозначившихся в России во второй половине XV века» 463 , – проводит тут же параллель между Феодосием и Иосифом Водоцким. А Феодосия он считает за самого видного представителя исихии в Болгарии, насадителя в ней этого учения. |
| В сохранившемся описании «Чина поставления на великое княжение князя Дмитрия Ивановича», происходившего в 1498 г., подробно изложена вся процедура этой красочной, торжественной церемонии 231 . Автор «Чина» не упускает из поля своего внимания и роскошно убранное «камками драгими со златом» место посреди храма, где должна состояться церемония, и стулья Великого князя и его внука, покрытые «белыми оксамиты со златом», и весь ход церемонии. Он подробно и неспешно повествует о всех действиях митрополита, князя, его внука, клрра, участвующего в действе, приводит их речи и т. п. Официальный характер документа («Чиновник», а не свободное описание зрелища, как у авторов «Хождений») не позволяет его составителю проявлять свои эмоции, но его увлеченность торжественностью церемониальной эстетики ощущается в плавном стиле описания, предвещая развитие и укрепление этой формы эстетической культуры в Московской Руси. Русичи конца XIVXV в. глубоко чувствовали красоту самых разных видов искусства и художественной культуры, как отечественной, так и иноземной, хорошо понимали ее принципиальную непостигаемость разумом и неописуемость словами, часто усматривали в этом ее глубокий смысл, выводящий человека на более высокие духовные уровни. Они не сумели сформулировать эти свои ощущения и эстетические прозрения в развернутых дискурсивных конструкциях, но прекрасно выразили их в своем искусстве и отчасти в своих полуэмоциональных, полуописательных оценках самих произведений искусства. Восхищаясь церковной красотой, древнерусские писатели не забывали указать на живопись, и прежде всего на иконы, как на важнейший элемент этой красоты. На протяжении всего русского Средневековья иконы и росписи пользовались широкой популярностью. На Руси они, пожалуй, еще в большей мере, чем в Византии, выполняли функцию «книги для неграмотных». Наглядность и яркая красочность икон давали душе русского человека значительно больше, чем не всегда понятные библейские тексты, звучавшие в храмах. Однако древнерусская культура не ограничилась только этим уровнем восприятия иконописи. На основе византийских теорий образа и изображения 232 древнерусские мыслители разработали теорию иконы, которая на протяжении всего Средневековья определяла практику использования религиозных изображений. Наиболее подробно она была изложена только в конце XV в. в известных «Словах об иконах», которые вошли в «Просветитель» (под 5, 6, 7) Иосифа Волоцкого , направленных против иконоборцев, однако анализ древнерусской художественной культуры ясно показывает, что руководствовались ею на Руси задолго до ее словесного оформления Иосифом. Остановимся кратко на основных положениях этой теории, занимающей видное место в древнерусской эстетике и помогающей понять особую любовь и уважение средневекового славянина к изображениям. |
| Арсетие же обучаяса смиреномудрию незлобем 130 , предается 131 мниху извыкнути мнишескиа оуставы 132 . Но и терпению внимати не в хлеботворницы оудручаяся. Таже и прочая служениа поряду служа, и общих страданий с братиею не нерадя, яко един от оубогих по всех работах, идеже, аще бываше, ряд свой съдержаше. Щадя глагол роптаниа присно, повиновением оукрашаяся и всеми нравы добродетелными оутворяася, благоговением зело опасен. Велие оутешение зрящим его в тацем оустроении, толика мужа бывша в мирев светла, и к оумилению призывателно, и многа полза зело смиреномудрем и терпением его хотящим спаса 133 от Бога и ревнующим добродетели. Сукняныя бо одежа, просты и ветхи, присно ношаше, и ядию на трапезе с братиею тою же довлеяся, и ничесо же паче инех взыскующа имети и оусердно нищетоу проходяща. И несть празднующа (об.) того когда видети, по в все время, елико в манастыри сотвори, никогда же работы остая, овогда сию, овогда же ину присно слоужа, от всех же множае и часто яже болным послоужение проходя, даже и до дне смерти своеа. Ему же 134 почившу оуже и по оуспении отца, мних некто, тамо 135 в обители множайшая лета проводивъ, от иже на селех тяжарь в мире бе, той простотою пребывая в 6ратии, и о заповеданных ему не нерадя и старостию оуже прекланяася, сказоваше всем, простоты ради нрава своего: единою по заоутрених певаниих внутрь хижа своеа сый мняшеся на месте велми оутешне, в нем же трапезу многу простерту видети и от всякого блага преисполнену, на ней же единого токмо Арсениа с отцем Иосифом радующася. Възрев же на брата, отец радостно рече: брате Селифонте 136 , се бо имя мниху! Видиши ли: господин Арсение добре худыми лучшая купи. Сиа сам той Селифонт 137 глаголаше. Не мнит ми ся оумолчати праведно и Ионы, зовомаго Главу. Той въспитатель и приставник сыновом державнаго владыки Волоцкого, Феодору 138 и Ивану, моуж кривизны вельми ошаяся. Некогда Феодору князю лютость, еще отрочати сущу ему, (об.) показавшу, Иона 139 от невнятиа некако запятся, и отрочищу 140 язык свой потружьшоу, отнуду же и заяклив бысть. Елма же, яко приставник сы, сына княжа не соблюде, оубоявся владыки своего, теком приходити 141 к отишию Иосифови, молить древле желанное ему даровати, о нем же медля не оправдися. Получив же сие, толико 142 к смиреномудрию и любви притече, яко в манастыри абие превзыти мнозех; терпению же и труду толико ся вда, яко николи же, даже и до старости, работы остая, болши же хлеботворие проходя: та бо от прочих послужений тяжчайши сущи, множества ради братьства, и приходящих, и странных и нищих. Притяжа же сей и дар слезам: толико же ему от любве и смиреномоудриа слезы даровашася, яко никогда же ему ланиты своа сухи имети: глаголют бо его не токмо в молитвах особных источники слезам испущати ему, но и посреди събрания слезити, и хлебы творящу и беседующу 143 к кому, абие въсплакатися и оудержаниа слезам не имущу. |
| И седьмое: мысль о русском переводе родилась не в среде иерархии и не в народе, а пришла из Англии, «гнездилища всех ересей, сект и революций». Последнее было несправедливо, получалось, что она пришла из Англии, но и Филарет (Амфитеатров) ее прогнал, и тогда она прямиком – к святителю Филарету (Дроздову) , который либо не знал, какова Англия, либо, что еще хуже, знал и стал сторонником мысли, явившейся из «гнездилища всех ересей, сект и революций». Итак, схлестнулись две правды – правда осторожная и правда смелая. И это хорошо. Не было бы первой, возможны были бы вольности. Не было бы второй, невозможным стало бы миссионерство на просторах империи. Полемика двух Филаретов подобна полемике в XV-XVI веках между Иосифом Волоцким и Нилом Сорским о монастырском стяжательстве и нестяжательстве и об отношении к еретикам – миловать или жечь, где правы оба и в споре не уничтожают один другого, а этим спором с двух сторон мощными подпорками держат Истину. «Будучи обязан дать по настоящему делу отзыв, призываю Бога, Творца Священного Писания, давшего в лице святых апостолов Церкви Своей дарование языков и наречий, дабы все народы сперва слышали проповедуемое, а потом и читали написанное слово Его каждый на понятном языке и наречии; Бога призываю, чтобы Он не попустил моей мысли и слову уклониться от того, что Ему благополучно и полезно Церкви Его вообще и душам христианским порознь», – писал Филарет Московский , вступая в полемику с Филаретом Киевским по каждому из семи возражений. Дать ответы на возражения киевского владыки его попросил сам император, и ответы эти были очевидны: евреи не переводили древние тексты, но на греческий-то был сделан перевод; греки не переводили с древнегреческого, но на славянский-то был сделан перевод Кириллом и Мефодием, а теперь старославянский столь далек стал от русского, и особенно в последние полвека, что не только паства, но и духовенство далеко не все понимает из того, что есть в Священном Писании . Есть языки, надолго замедляющиеся в своем развитии, а есть развивающиеся стремительно. Французский XVIII века мало чем отличается от нынешнего. Русский сильно переменился. Прозу XIX столетия наш современник понимает без труда, а написанную в XVIII веке уже не так легко, не говоря уже о той, что отстоит от нас на пять-шесть веков. Язык Шекспира в целом понятен англичанину, а язык русских современников Шекспира нынешним русским кажется диковинным. На возражение, основанное на том, что другие восточные православные церкви не стремятся к новым переводам, Филарет Московский справедливо отвечал, что, находясь под игом мусульман, они не имеют переводчиков, оттого-то и не переводят. |
| Одним из аргументов против аутентичности известий о Соборе 1503 г., высказанных участниками Гарвардского семинара проф. Э. Кинана и поддержанных российским исследователем А. И. Плигузовым, было то, что формула «Соборного ответа» якобы не имеет аналогий в оформлении подобных документов того времени, а информация о нем отсутствует в современных Собору источниках (достоверность мн. из них также была подвергнута сомнению, напр. «Прения» Вассиана (Патрикеева) с Иосифом Волоцким). Однако «Соборный ответ» находит аналогию в приговоре Собора 1490 г. «на еретиков», который констатирует факт открытия Собора: «Господин пресвященный Зосима митрополит всея Руси, и архиепископ, и епископи и архимандрити…» (так же лаконично начинается «Соборный ответ»: «Събор был о землях церковных, святительских, монастырских»). Далее в приговоре 1490 г. следует «речь» (предполагается по контексту, что митрополита), обращенная к еретикам, т. е. к объекту разбирательства на суде, с изложением соборного решения и осуждением. Затем (с самостоятельным названием) идет «Смиреннаго Зосимы митрополита всея Руси и всего священнаго събора поучение всему православному христьаньству. На ересникы обличение» ( Казакова, Лурье. 1955. С. 382-386). Две речи дьяка Леваша тоже по существу были «поучением» митрополита и Собора вел. князю, они излагают соборное решение в форме посланий митр. Симона «с всем Освященным собором» (разумеется, письменных). Различие между 2 «речами» дьяка Леваша, т. е. посланиями Собора, указывает на имевшую место дискуссию. Во 2-й «речи» более детально и подробно описано содержание понятия «недвижимые стяжания», неотчуждаемость к-рых провозглашалась. Значит, вел. князь потребовал разъяснений от пришедшей к нему делегации, к-рые и излагаются во 2-й «речи»; следов., дискуссионным был вопрос о «недвижимых стяжаниях». В заключительной части 1-го послания содержится каноническая подборка соборных правил, подтверждающих права на земли святителей и мон-рей. Содержание правил не раскрыто, названы лишь их номера. Но примечателен факт, что среди этих правил названы те, к-рые позже перевел Максим Грек для нестяжательской Кормчей Вассиана (Патрикеева), точнее для толкования к ним Феодора IV Вальсамона . |
| Разность в воззрениях, разделявшая поклонников монастырских порядков Иосифа Волоцкого – с одной стороны и сочувствовавших скитничеству – с другой, перешла в борьбу в самой жизни. Борьба эта осложнялась некоторыми особыми историческими условиями, какие представляло тогдашнее состояние русского общества. Между учениками Нила, или так называемыми белозерскими старцами-скитниками, и сторонниками общежительного строя жизни, реорганизованного Иосифом Волоцким , рано начались неприязненные отношения и пререкания, причина которых скрывалась главным образом в разногласии по вопросу о монастырских имениях. Постриженники Иосифа, даже склонные к пустынножительству, и те не совсем мирились с тенденциями заволжских старцев и не могли долго жить в обществе и в мире с ними. Рознь между монашествующими того и другого вида дошла с течением времени до того, что в кодексе их монашеских правил входило запрещение всякого общения с иноками противоположного лагеря 1369 . Отсюда понятно, что при взаимных соприкосновениях между монахами общежительных монастырей с одной стороны и монастырей пустынных, или скитских с другой, происходили постоянные распри. Сведения об этом сохранились в посланиях митрополита Даниила. «От нас, неразумных пустынников, пишет в одном послании митрополит, порок и соблазн всем бывает, имя бо точию пустынных носим, дела же ни мала мнимся, в тишине и безмолвии быти не могущих ни единаго дни миром пребыти, паче же со общежительными непрестанно которающеся, и заветы и законы своя дают и других к себе зовутъ; и егда же явно не смеют отомгнути кого от опщаго жития, тогда тайно шепчут и льстивно лицемерствуют, хотяще на земли честне быти, мнят бо ся велици суще, и чисто, и непорочно, и свято живуще; вся же человекы худейша себе держат, сами ся точию, мняще угодивше Богу; и всех строят, и всех учат, в себе не разумеша». С другой стороны и общежительные монахи оказывались не без недостатков, хотя эти недостатки касались несколько иной сферы. И их не щадит митрополит. «Неции по опщих монастырех, пишет он,… самовольне и безсловесне пасутся». Монахи общежитники, живя в монастырях, руководились или «ходили по своим волям». Самоволие монахов выражалось напр. к том, что «неции и отшествие (из монастырей) творят неразумно, ниже с духовным рассуждением содевают новые, по все самогодне и самогосветне творят волею плоцкою ведущеся, и разумом неразсудным не ведуще, ни яже творят, ни от них же утверждаютца, безсловесно пырающе безсловесныя ради вины истины отпаднем» 1370 . |
| Точно также происхождение рассуждения Даниила о власти можно ставить в причинную связь с развитием современного религиозного либерализма и еретичества. По крайней мере, несомненно известно, что немного времени спустя после смерти Даниила ученики и последователи Феодосия Косого проповедовали мысль о несовместности существования начальства с духом христианского учения. 871 Трактуя в своем рассуждении о власти, Даниил не определяет, какую именно он власть разумеет, когда говорит о власти. Если судить по аналогии с Иосифом Волоцким , который в своем тринадцатом слове, посвященном им обоснованию законности преследования еретиков, точно так же как и Даниил, помещает и сходное с Данииловским рассуждение о власти, то нужно допустить, что здесь имеется в виду власть прежде всего гражданская, государственная, а не церковная. Самое рассуждение Даниила отличается общностью предмета и не дает ничего для определения того, какая здесь разумеется власть. В отношении Даниила это различение властей не могло иметь особенного значения в виду того, что он смешивал и сливал права светской и духовной властей, и потому мог ограничиться общим рассуждением о власти, имея в виду и духовную и светскую. Но ближе будет к истине, если ставить рассуждение Даниила о власти в непосредственную связь с современным положением еретичества. Некоторые выражения Даниила изводят на такого именно рода мысль. «Рцы убо ми, спрашивает Даниил своих современников, непосредственно после изложения учения о власти, почто сопротивляешися Божию повелению, сиречь, власти, от Бога учиненной? Почто законы Духа Святаго преступаеши? Почто имя Божие хулиши? Ибо таковая содевая всяко отмщение приимеши от Божиих служителей». 872 Из только что приведенных слов можно видеть, что речь митрополита направляется на еретиков, которые, вовсе отказывая в повиновении церковной власти, в то же время заявляли себя отрицательным отношением ко многим пунктам догматического учения православной церкви и дерзко относились ко многим ее учреждениям, что, взятое вместе, и составляло именно все то, что назвал Даниил «хулою имени Божия». |
| Направление Иосифа Волоцкого не могло не получить и некоторого политического характера. Смешение интересов церкви и государства и подавление последних первыми, господство во всех сферах жизни религиозных идей способствовали тому, что идеи Иосифа Волоцкого , исходя из чисто религиозно-нравственного начала, стали рассматриваться и с государственной и с общественной точки зрения и получили характер в то же время и политический. Такое явление было вполне естественно и последовательно в виду постоянной связи, какая существовала между Иосифом Волоцким и великим князем, когда последний высоко уважал Иосифа и пользовался его советами. Характер отношений Иосифа к великому князю и его взглядов определялся местом его воспитания. Иосиф долгое время подвизался у Пафнутия Боровского, человека отличавшегося твердою преданностью дому московских князей и их интересам. Та же черта перешла и к Иосифу Волоцкому . Современные исторические события государственной и церковной жизни имели своим следствием то, что направление Иосифа Волоцкого не только сделалось религиозно-церковным направлением, но получило в то же время и политический характер. В своих взглядах Иосиф не стоял одиноко. К нему примыкало большинство современные русских книжников Он служил выражением духа своей эпохи, целой отдельной и обширной фракции русского интеллектуального люда. Личная его особенность заключалась существеннейшим образом в том, что на нем, как на человеке обладавшем редкими способностями и дарованиями, которые под влиянием духа времени получили в нем одностороннее развитие, резче и рельефнее отобразились недостатки современной ему эпохи. Он главным образом сгруппировал и объединил те воззрения, которыми жила большая часть современных ему русских книжников и в этом преимущественно смысле он и сделался представителем особого направления. Крайности религиозно-церковного формализма, над которыми не мог возвыситься и такой просвещенный человек, каким был Иосиф Волоцкий , естественно должны были вызвать оппозицию. |
| 50 Для общежительного инока оставалось весьма мало свободного времени, самая большая часть его была занята церковным богослужением, которое отличалось своею продолжительностью и совершалось по нескольку раз в день. Вообще Иосиф в своем уставе извешивает каждый шаг монаха и регулирует его «и в хождениях, и в словесех и в делех». Притом исполнение предписаний его устава гарантировалось строгими наказаниями, ожидавшими каждого нарушителя его правил: за всякие проступки в уставе Иосифа точно определены были и наказания, в ряду которых допускались даже и телесные. Внешнему благоповедению Иосиф усвояет значение не только как средству, ведущему к нравственному усовершенствованию инока, но в массе всевозможных внешних предписаний попадаются у него и такие, в которых проглядывает практическая тенденция делать напоказ с целью обратить на себя внимание посторонних свидетелей благоприличия монахов и тем заслужить от них одобрение. 51 Устав монастырского общежития, составленный Иосифом Волоцким , по своей сущности не представляет из себя совершенно нового явления. По самому характеру своих воззрений Иосиф вовсе не мог быть нововводителем. Сообразно своим воззрениям при определении лучших форм монашеской жизни он должен был обратиться назад и исследовать то, что существовало в данной сфере прежде него, чтобы отсюда черпать для себя уроки и правила. Странствование по русским монастырям открыло ему возможность изучить и усвоить все лучшие, по его мнению, черты существовавшего иночества, которые были потом обобщены им и вошли в его монастырский устав. По своему характеру устав Иосифа Волоцкого есть повторение и восстановление, только в более полных и подробных чертах, общежития, данного далеко ранее его св. Феодосием Печерским . 52 Материальное существование монастыря пр. Иосиф обусловливает правом владеть вотчинами и крестьянами. 3десь он вполне следует традициям предшествовавшего времени, которые в его глазах имели всемогущее значение. И практические соображения оказывали на него соответствующее действие. |
|
|
