| Что сих объясненнее священного церковного закона глагол: иже вся вкупе супружества бывающая кроме церковного чинного венчания, яко беззаконная отмещет и кому смети за толь таковым крепким церковным запрещением жити с женою смешатися беззаконно, кроме церковного чинного венчания? И да не глаголет кто, яко до крещения сшедшимся лет есть по крещении смешатися. Зде бо церковным законом, яко ножем истины, пререзуют вся изветы и единым словом заключают церковную тайну, глаголя: вся прочая супружества, кроме венчания, беззаконна. И елма глаголет: вся супружества, – к тому прочее ни единого супружества оставляет быти в церкви, кроме чинного церковного венчания. И сицев убо ясный церковный закон: коль чист во светле совести послушающего зрети! Устрояет церковныя тайны и ни откуду сумнятися и скитатися вне предел церковных попущает. А яже неясне реченная: колико сумнение приносят, а наипаче егда кто не по прочим церковным, светле реченным, свидетельствам приимет, яко же и вышепомянутое, преподобным Иосифом реченное, апостольское слово. От них же какова последует беда, всякому, прилежне внимающему, вышереченная о том самом апостольском слове нашея беседы явленно есть. Елма убо нужно о сих воспомянути, яко преподобным отцем Иосифом Волоцким все оно составлено слово на церковных ратников лютеров и кальвинов, отмещущих иноческое девственное житие. Сего ради он, богоносный муж, низлагая онех злохитрый язык, многая от апостол и от наместников их апостольских приводя свидетельства, отвсюду оправдуя иноческое девственное житие, ратуя и повлачая непреподобное тех мудрование, и вся во оном слове обрящеши о иноческом чину глаголюща и борющася его с церковными и Божьими враги, – и сих ради и чин и действо его описует. О брацех же, где и прилучится рещи ему, малым и кратким словом глаголет: никая бо бе нужда преподобному оному мужу о браце объясняти; в церкви чину несуменну о том лежащу, и никто же бе сумняся или ратуяй тогда. Ниже неправедными лютеров и кальвинов языцы о сопряжении жен ратоваху, но о том еще зельне и стояху, мнящежеся онем сопротивлятися тому – иноческое девственное житие низложити блудными тех нравы и богоборными языки спешаху. |
| XVI век — один из самых сложных периодов в русском церковном искусстве. С одной стороны, век этот, особенно в первой своей половине, остается одним из самых блестящих, сохраняя в основном направлении духовную насыщенность, простоту, строгость и монументальность образа; с другой стороны, уже в середине века намечается сдвиг, определяющий в дальнейшем развитие течения, которое окончательно кристаллизуется в XVII веке и постепенно приведет к разрыву с традицией. Сдвиг этот обусловлен рядом внешних и внутренних причин, имеющих корни в предыдущей эпохе. Как мы уже отмечали, в послерублевский период начинает частично утрачиваться духовно-смысловая основа образа. Ослабевает исихастская напряженность, спадает духовный подъем. Происходит нечто подобное тому, что было в Византии, где «со времени официального торжества исихастов и канонизации самого Паламы, исповедание его учения стало иногда чисто казенным, без подлинного духовного и творческого усвоения его сущности» . Вследствие этой ущербленности духовной сущности исихазма в Византии живая творческая традиция сменяется консерватизмом, бессильным противостоять в дальнейшем влияниям, идущим с Запада. В разбираемую нами эпоху исихазм постепенно перестает играть ведущую роль и на Руси. В духовной жизни получает перевес то направление, которое возглавлялось преподобным Иосифом Волоцким. Хотя сам св. Иосиф и был приверженцем исихазма, все же внешняя аскетическая жизнь и широкая деятельность занимали у него главное место, и молитвенное делание подчинялось социальному служению. У последователей же преподобного Иосифа первое место стало занимать поучение; духовная жизнь снижается и суживается; она обращается, главным образом, вовне. Параллельно этому переключению духовной жизни на внешнее, уставное благочестие, происходит переключение на внешность и в искусстве. Догматическое содержание образа начинает утрачивать свое доминирующее значение и не всегда ощущается как основное. Увлечение благообразием и благоустройством, свойственное иосифлянству, стимулирует количество в ущерб качеству. |
| Cедмица.RU Церковно-Научный Центр «Православная Энциклопедия» По Благословению Святейшего Патриарха Московского и Всея Руси Кирилла Функционирует при финансовой поддержке Министерства цифрового развития, связи и массовых коммуникаций Российской Федерации Послание о соблюдении соборного приговора 1504 г. Приводится по изданию: Казакова Н.А., Лурье И.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI в. М.-Л. 1955 Список источников «Послание о соблюдении соборного приговора 1504 г.» до настоящего времени не было опубликовано и специально не исследовалось. Однако оно является существенным источником, рисующим борьбу по вопросу об отношении к ереси, которая разгорелась между «осифлянами» и «нестяжателями» после собора 1504 г. Если воинствующие церковники во главе с Иосифом Саниным настаивали на самом решительном преследовании еретиков, то нестяжатели были сторонниками более осторожной тактики по отношению к еретикам, проявляли большую терпимость. Против нестяжателей и было направлено публикуемое «Послание». Это «Послание» содержит новые существенные сведения о социальном составе еретиков, а также помогает разобраться в истории текста «Просветителя», в который оно было позднее включено. «Послание» написано от имени митрополита Симона. Однако его составителем, очевидно, был Иосиф Волоцкий. «Послание о соблюдении соборного приговора» дошло до нас в тех же полемических сборниках (Рогожского извода), где помещено «Слово об осуждении еретиков» и «Слово о благопремудростных коварствах», — перечисление их см. выше в археографическом введении к «Слову об осуждении еретиков» 1—8). Помимо этого «Послание о соблюдении соборного приговора 1504 г.» содержится в сборнике (Синодального извода): БИЛ, Фунд. 171; 4°; первая половина XVII в., лл. 250—255. Во всех этих сборниках помещены произведения Иосифа, которые относятся к его борьбе с «новогородскими еретиками». Однако ни перед «Посланием о соблюдении соборного приговора», ни в начале сборника имени автора нет. Даже больше того, несомненно, что «Послание» написано от имени митрополита Симона. Это явствует хотя бы из сравнения послания с его изложением в 15-м слове «Просветителя». |
| Составитель сам отмечает такой характер своего труда: к приведенным выше вступительным своим замечаниям он добавляет, что указанием на достославные события из жизни блогочестивых людей последнего времени он желает возразить тем, которые говорят, будто „въ нынешнемъ веце зhaмehiя не бываютъ». Сообразно тому, давая во введении к своему труду некоторые исторические сведения (см. ниже), он обратил особенное внимание на события, ставшие предметом сказаний чудесного характера. На эту легендарную сторону патерика я и имею в виду обратить внимание в настоящем „очерке», предполагая ниже коснуться и изречений и рассказов, его составляющих, в другой связи и с другой точки зрения 204 . Большая часть рассказов патерика вложена в уста главных учителей иноческой жизни для волоколамских иноков, т. е. преподобных Пафнутия Боровского и Иосифа Волоцкого . Некоторые из них, именно во-первых вложенные в уста Пафнутию, а во-вторых повествующие о событиях, имевших место в основанной им боровской обители при его жизни, вошли впоследствии и в состав его жития; первые же из них встречаются изредка и отдельно, в сборниках, под именем „повестей отца Пафнутия». Один из рассказов (первый) рассказан и в одном из житий Иосифа 205 . Прочие рассказы сохранились только в патерике Досифея, который в свою очередь известен в единственном списке. Исследователи мало касались нашего патерика, и самое содержание его не вполне известно. В печати известны те его рассказы, которые вошли в состав других памятников 206 ; выше, говоря о культе великомученика Никиты, я привел еще один рассказ нашего патерика, о чуде этого святого. В виду такого положения дела я позволю себе изложить, по возможности короче, содержание всего патерика Досифея. Упомянув в начале своего труда о своем желании последовать примеру древних, которые записывали достопамятные события из жизни святых мужей, и исповедать „бывшаа въ обители отца nahymia и ученика его отца иосиа в наши лета», составитель патерика кратко говорит объ основании Иосифом обители на Волоке Ламском и по этому поводу находит нужным сообщить нечто о Волоке и о Великом Новгороде, к области которого принадлежит этот город. |
| Вопреки ожиданиям в этой главе мы не найдем сведений о переводах паламитов на славянский язык, ни воспроизведения или отображения их идей в оригинальной славянской (древне-русской) литературе. Не показана какая-либо преемственность, не проведено ни одной параллели между творчеством свт. Григория Паламы и упоминаемыми архим. Гавриилом Иосифом Волоцким и Нилом Сорским. Рассматриваемая работа состоит из двух частей, между которыми не были найдены точки пересечения – паламизм и искусствоведение Древней Руси. Более того, даже не намечена попытка охватить тему, обозначенную в названии «возрождение православной екумены», которая свелась лишь к описанию достижений иконографии единственной страны, вошедшей в упоминаемое архим. Гавриилом «Византийское содружество наций», – Руси. Более того, из огромного корпуса западноевропейской литературы о свт. Григории Паламе, паламизме, исихазме и прочих захватываемых темах, в списке литературы из 233 единиц указаны только 5 работ на французском и немецком языках, причем все они старше 1973 года. А ведь достаточно лишь открыть используемую профессором Википедию, чтобы найти более современную литературу и на немецком, и на французском, и на английском языках. Впрочем, ссылки на эту литературу у рассматриваемого автора наверняка не будут отличаться правильным указанием цитируемых страниц. Итак, надежда на выход украинского богословия из тени монографией профессора, доктора богословских наук и магистра богословия архим. Гавриила (Кризины) попрана. Общего обзора книги достаточно, чтобы увидеть главные недостатки монографии: этот текст - не исследование, а эпигонский конспект ряда книг по истории Византии, ее искусства и богословия. Богослов.Ru/ Релігія в Україні 1 Макаров Д. И. Очерки российской историографии паламизма (1860—1998 гг.)//Античная древность и средние века. – Екатеринбург: Урал. гос. ун-т: Волот, 1999. – Вып. 30. – С. 338-353. Архим. Гавриил ссылается на с. 257 этого издания. Статья Макарова доступна по адресу: Elar.usu.ru/bitstream/1234... |
| – При взгляде на многие процветающие современные монастыри, где воплощаются в жизнь различные масштабные проекты: ведется строительство, развивается сельское хозяйство, создаются издательства, организуются паломнические службы, возникают школы, – некоторых может смутить столь активная деятельность монашества, которое обычно ассоциируется с замкнутым и аскетическим образом жизни, отшельничеством и внутренним подвигом. Что Вы можете сказать по этому поводу? – Этот вопрос, в сущности, сводится к спору Нила Сорского с Иосифом Волоцким о том, какой должна быть монашеская жизнь – уединенной в скиту или же деятельной в монастыре? Сердцем я всегда был на стороне Нила Сорского и считал, что путь монашества – в замкнутом образе жизни, который не предполагает никакой внешней деятельности. Но, как показывает реальность, позиция Иосифа Волоцкого все-таки “победила”. Для монаха, как, впрочем, и для каждого человека, самое главное – это уметь понимать волю Божию о себе, к какой жизни Господь нас призывает. Кроме того, активная деятельность монаха вовсе не противоречит молитвенному подвижничеству и аскезе, к которым необходимо стремиться не только в монашеском служении, но и, вообще, в христианской жизни. Вопрос не в том, насколько плотно взаимодействует монах с внешним миром, а в том, насколько его жизнь отвечает целям монашеского призвания. Если его внешняя жизнь не препятствует решению духовных задач, то в ней нет ничего предосудительного. – В чем, по-Вашему, состоит отличие монашеского призвания от пути белого духовенства? – Задачи монаха и белого священника одинаковы, но способы решения этих задач, конечно, отличаются друг от друга. Почему в наше время монашество часто даже более активно, чем белое духовенство (например, в сфере социального служения)? Монах более свободен, он не отягощен семейными заботами, проблемами прихода, его жизнь подчинена налаженному монастырскому ритму: проснуться, помолиться, выполнить послушание. Принцип послушания снимает с монаха необходимость принимать ответственные решения, связанные с налаживанием хозяйства, с какими-то техническими трудностями и, в этом смысле, делает его жизнь проще, чем служение священника в миру. Священнику часто приходится в одиночку окормлять приход, поднимать храм, налаживать хозяйственные дела, заботиться о семье, исполнять требы. Поэтому отличия путей монашества и белого духовенства лежат в самом их образе жизни. Но, как я уже говорил, конечная цель любого христианина – спасение, и в этом направлении верующий, всецело предающийся Богу человек может безбоязненно двигаться по самым разным тропам, находить себе применение в самых разных делах и преодолевать самые разные испытания. |
| Доказывая более теоретически законность казней и преследований еретиков, Даниил черпает свои доказательства из творений св. отцов, особенно из творений Златоуста. И Иосиф часто ссылается в своем тринадцатом слове на сочинения Златоуста, но у него несравненно менее выдержек из творений Златоуста, чем у Даниила. Последний в этом отношении находился в более выгодных условиях, так как удобно мог пользоваться новым переводом многих творений св. И. Златоуста, сделанным только в его время просвещенным Максимом Греком . Рассматриваемое с логической точки зрения, осьмое слово Даниила далеко уступает тринадцатому слову Просветителя. Последнее отличается ясностью, отчетливостью и большею связностью мыслей. Между тем в слове Даниила замечается спутанность, неопределенность выражений, их отрывочность, что взятое вместе весьма много затрудняет исследователя в деле определения истинных взглядов изучаемого лица на известный предмет. Что касается вообще до проводимых м. Даниилом взглядов на еретиков, то в некоторых отдельных пунктах, касающихся еретического вопроса, он является независимым от школы. Так если между Иосифом Волоцким и Даниилом и замечается сходство в воззрениях относительно того пункта, которым высказывается запрещение всякого общения православных с еретиками, не исключая и внешних видов его: ядения, пития и т. п., то касательно его нужно сказать, что это, высказанное ими обоими, требование не составляет особенности только их воззрений, но напротив есть правило, которое практиковалось гораздо ранее их и не раз высказывалось разными пастырями русской церкви. Так, напр., такое же точно требование высказывал в 1427 году митрополит Фотий в своем послании к Псковитянам 903 . Программа действий, начертанная митрополитом для православных, как руководительное начало в деле состязаний и вообще обращения и сношений с еретиками, вся почти проникнута духом любви и снисходительности к еретикам. Изложенный в них круг воззрений Даниила на еретиков характеризует его, как пастыря, искренно любящего свою паству, и равно любвеобильного и к отпадшим членам ее, и как человека, склонного извинять слабости других. Митрополит начертал для своих современников целую систему гуманных мер по отношению к еретикам, между тем как Иосиф Волоцкий , вовсе почти обходя молчанием указание мер более или менее человеческого отношения к еретикам, сосредоточивал свое внимание более всего на доказательствах необходимости террора для обращения еретиков к вере или окончательного искоренения их. В глазах Иосифа все другие меры кроме казней представлялась даже вовсе недействительными против еретиков. Казни для него представлялись почти единственным, находящимся в распоряжении человека, средством для искоренения еретичества. |
| Далее, в то время как Даниил чрезвычайно много распространяется о любви к еретикам и о системе гуманных мер по отношении к ним, Иосифа Волоцкого не позволяет питать к еретикам никакого другого чувства, кроме чувства крайней ненависти. Даниил, как видно из его воззрений, с радостью готов был приветствовать всякое раскаяние и покаяние еретика. Не так смотрел на раскаяние их Иосиф. Он не верил вовсе искренности раскаяния еретиков жидовствующих и не считал поэтому возможным давать им освобождение из заключения в том случае, если ими приносилось раскаяние. При сравнительной оценке взглядов Иосифа и Даниила на еретический вопрос, нужно принимать во внимание и те исторические условия, в каких находились еретики при жизни Иосифа и в каких – при Данииле. В последнем случае еретики были сдавлены, унижены, и потому одному митрополит Даниил мог отнестись к ним с некоторым сочувствием, которого они напротив не заслуживали в глазах Иосифа, когда они поражали своею дерзостью всю истинно-православную часть русского общества. Но на некоторых частных воззрениях м. Даниила, соприкасающихся с еретическим вопросом, несомненно отразилось влияние идей Иосифа Волоцкого . Один пункт сходства между Иосифом и Даниилом касается чисто государственного взгляда на еретиков, по которому последние являются в существе дела обыкновенными преступниками в роде воров и разбойников различающимися от них только большею степенью виновности пред законом. Известно, что Иосиф допускал хитрость, или как он называл «богонаученное коварство», как средство позволительное и законное по отношению к еретикам. Равным образом, и м. Даниил считал законным средством по отношению к ним произведение вражды, раздоров и т. п., если только оно предпринимается в видах ослабления еретичества. В принцип Иосиф Волоцкий и митрополит Даниил сходятся во взгляде на суровые меры преследования еретиков. Но сходство здесь довольно отдаленное. Даниил в самой значительной степени ограничивает круг лиц, к которым должны были быть приложимы крутые меры и даже смертная казнь по отношению к еретикам. |
| Во второй части четвертого слова Даниила находится особая категория свидетельств, общий предмет которой составляет рассуждение о поклонении в молитвах на восток. Совершенно на той же почве среди того же самого консервативного направления, среди которого по преимуществу вращались рассуждения о важности формы перстосложения, укрепилось мнение об исключительном обращении при совершении молитвы на восток. Были такие поклонники и строгие ревнители формы, которые усвоив себе правило об обращении при совершении молитвы на восток, расширяли его границы до того, что считали для себя обязательным поклоняться иконам или церквам только тогда, когда они обращены были на восток. Во всяком другом случае, по их мнению, поклонение священным предметам вовсе не должно быть допускаемо. Сведения о существовании такого мнения сохранены Иосифом Волоцким , на которого здесь и ссылается Даниил, впрочем не указывая его имени 944 . Хотя у преп. Иосифа это мнение рассматривается и опровергается на ряду с мнениями жидовствующих, но отсюда никак нельзя тем не менее заключать о принадлежности его еретической партии. С жидовствующими, игнорировавшими большую часть обрядов православной церкви, не может иметь ничего общего мнение, настаивающее на узком требовании о всегда и везде обязательном обращении в молитвах на восток. Очевидно, то и другое мнение диаметрально противоположны друг другу. Несомненно мнение об исключительном обращении в молитвах на восток держалась одна какая-либо фракция консервативного направления. Даниил не особенно настаивает на несостоятельности такого мнения. Он указывает ему надлежащие пределы, во всем же остальном, касающемся значения обычая поклонения на восток, он соглашается с ним и даже представляет в пользу его несколько доказательств. Такая постановка митрополитом вопроса о поклонении на восток свидетельствует о его второстепенной важности в ряду других вопросов. Даниил, не уничтожая вовсе значения требования об обращении в молитвах на восток, ограничивает его обязательность, допуская возможность и даже необходимость обращения в молитвах и на запад, и во всякую другую сторону в том случае, если там окажутся какие-либо священные здания или предметы. |
| Причин, способствовавших напряжению и усилению борьбы, было не мало. Прежде всего вопросы, которые затрагивались ею, были самые существенные и жизненные, от того или другого разрешения которых зависела во многом судьба последующей социальной жизни народа. Поэтому каждая сторона добивалась победы и старалась вырвать ее из рук другой. Время и разные современные исторические обстоятельства все более и более усиливали взаимное раздражение. Если к этому присоединять личные особенности характера деятелей, заправлявших литературною борьбою, то вполне станут понятными сильный антагонизм и та неприязнь, с которою представители полемики относились друг к другу. Иосиф был подозрителен – не в отношении собственной личности, а за святую веру, которая составляла существеннейшую стихию всей его жизни, – и отсюда предрасположен был к преувеличению: он часто читал между строками и в каждой новой мысли видел чуть не ересь. Вот почему он постоянно действует против личности своего противника страшным орудием того времени – обвинением в ереси. Вассиан – решительный, твердый до упрямства, самолюбивый, резкий в выражениях и раздражительный, везде видел личное оскорбление, преследовал за него и отвечал тем же своему противнику. Естественно, такие характеры много предрасполагали к тому, чтобы полемика, начавшаяся с борьбы за идеи, перешла во взаимные пререкания. Действительно, в разгар полемики между Иосифом Волоцким и Вассианом Косым, выступают в ней личные двигатели и тем самым бросают тень на лица полемизирующих. При самом первом обсуждении вопроса об отношении к еретикам в тон полемизирующих начинает уже проглядывать оскорбленное чувство обоих противников. С точки зрения своих воззрений Иосиф в каждой новой мысли видел опасность для чистоты веры и склонен был рассматривать ее как ересь. A тем более ересью могла показаться ему мысль заволжских старцев, о гуманном отношении к еретикам. Появление самой мысли о пощаде еретиков он приписывать самим же еретикам. А потому, когда о ней заявили заволжские старцы, он не преминул отнести и их самих к категории еретиков. |
|
|
