| Наш славянский язык передает греческое словом Сый и может хвалиться точным соответствием этого слова по своему смыслу словам и греческому и еврейскому. Бог, предварительно уяснив смысл Своего имени, изрек потом самое имя: «Скажи сынам Израилевым: Бог отцов ваших, Бог Авраамов, Бог Исааков и Бог Иаковлев послал меня к вам». В этих словах еврейские буквы изображают то имя, которое, как исключительно принадлежащее единому истинному Богу, евреи называют особенным именем (шем гаммепориш); на это имя, изображенное четырьмя буквами, как оно пишется во всем Писании, указывают, когда называют имя четырехбуквенным 76 ; это имя евреи в своих книгах сокращенно изображают письменами; это имя разумеют христианские богословы, когда называют имя несглаголемым, неизрекаемым. непроизносимым, таинственным (nomen intffabile) 77 , потому что нынешние евреи, как сказано было, не читают и не произнося его. Мы, христиане произносим, когда потребно, это имя и нашими буквами пишем его так: Иегова. На это имя указал Бог Моисею, когда говорил: «вот имя Мое на веки, и вот именование Мое из рода в Род» 78 . Мохаммеданин спросит: «да это имя то ли имя, к которому надобно отнести название: великое»? Имя Бога, Иегова, есть то самое имя, которое по преимуществу называется великим, соответственно своему значению. Чтобы увериться в истине сказанного, рассмотрим этимологический смысл этого имени. Вникнувши в этимологический смысл его, и понимая этимологический смысл других имен Божиих, увидим, что свящ. Писание это имя по преимуществу называет великим. Имя образовалось из глагола гава, который значит: был, существовал, пребывал. Приняв на рассмотрение положение гласных у глагола в тех временах, в каких читается он по еврейскому тексту Писания, и сообразив формы времен с общими законами грамматических изменений или положения гласных в глаголах того разряда, к которому принадлежит глагол, когда сличаем с ними слово Иегова, находим в этом слове ту, не встречаемую в других словах, особенность, что в форме этого слова соединились три грамматические изменения, форма прошедшего времени, форма причастия и форма будущего времени. На прошедшее время указывает свойственная этому времени в глаголах, оканчивающихся на букву, гласная камец под вау; форма причастия усматривается в гласной холемш, в точке над вау; будущее время выражено первой буквой й йод с швой; так что полная форма имени, соединив в себе три грамматические изменения, свойственные двум временам и причастию, соединила с понятием о бытии, означаемом корнем глагола, представление о трех временах бытия, прошедшем, настоящем, будущем. Иегова, значит: Тот, который был, есть, будет. В откровении Св. Апостолу и Евангелисту Иоанну Богослову, Господь, именуя Себя несколькими именами, сказал еще так: |
| В визант. анонимном сатирическом диалоге «Тимарион» (1-я пол. XII в.) И. И. представлен как человек, безуспешно пытавшийся соединить христианство с античной философией и несведущий в грамматике. По словам Пселла, то или др. сочинение И. И. «не прельщает красотой и не увлекает сладостью, а как бы тиранствует и причиняет насилие мыслями». Анна Комнина утверждает, что И. И. «более, чем кто-либо другой, был искушен в сложнейшей перипатетической философии и особенно в диалектике», но был слаб в грамматике и риторике; она считает, что его слог «был лишен гармоничности и изящной отделки, имел характер грубый и неприкрашенный», по-гречески он говорил нечисто, отличался невоспитанностью и во время спора легко распускал руки в доказательство своей правоты. В то же время Анна признавала, что И. И. сразу же сожалел о причиненном им насилии, его сочинения «были исполнены диалектическими доводами», а он «был настолько силен и непобедим в диспутах, что его противники оказывались беспомощными и сами собой замолкали» (Ann. Comn. Alex. V 8). Основную причину осуждения философа Стефану видит в том обстоятельстве, что возрождаемая Пселлом и И. И. «классическая культура... могла стать, как то и произошло потом, точкой отправления для разных концепций о мире, о религии и об основах политического строя», а это в свою очередь делало ее опасной для единства и прочности духовных основ империи. Более спорным представляется мнение Иоанну, что суд над И. И. имел исключительно политические причины и был обусловлен верностью философа семье Дук и войной Алексея I с норманнами, обитавшими в родной для И. И. Юж. Италии. Соч.: Johannes Italos. Opuscula selecta/Ed. G. Cereteli. Tphilisiis, 1924-1926. 2 vol.; Johannes Italos. Quaestiones quodlibetales. Ettal, 1956; Иоанн Итал. Сочинения/Ред.: Г. Ф. Церетели. Тбилиси, 1966. Ист.: Michael Psellus Oratoria minora. Or. 19/Ed. A. R. Littlewood. Lpz., 1985; Anna Comnène . Alexiade. Lib. 5. Cap. 8-9/Ed., trad. B. Leib. P., 1937. Vol. 1; Анна Комнина. Алексиада. СПб., 1996; RegPatr, N 907, 923-927. |
| С сер. XVI в. распространение получила легенда о том, что Н. де Л. происходил из евр. семьи, сам исповедовал иудаизм (см. ст. Иудаизм раввинистический ) в детском и юношеском возрасте, благодаря обучению в иудейских школах в совершенстве овладел еврейским языком и раввинистической библейской экзегезой, а затем обратился в христианство и стал монахом-францисканцем. Осуществленный А. Лаброссом внимательный анализ источников показал, что эта легенда складывалась постепенно (см.: Ibid. P. 496-504). Наиболее ранняя версия предания о происхождении и раннем периоде жизни Н. де Л. представлена в письме картузианца Генриха из Калькара (ок. 1328-1408), адресованном Иоанну из Доцхайма ( 1418), его собрату по ордену, который обратился с просьбой высказать мнение о Н. де Л. и его экзегетическом наследии (полный текст письма опубл.: Die Korrespondenz und der Liber exhortacionis des Heinrich von Kalkar: Erste kritische Ausgabe/Hrsg. A. P. Orbán. Salzburg, 1984. S. 125-135. N XV; относящийся к Н. де Л. отрывок и комментарий к нему см.: R ü thing. 1967; также ср.: Labrosse. 1906. P. 394-396. N 30; рус. перевод: Николай де Лира. Доказательство пришествия Христа. 1999. C. 232-233. Примеч. 17). Генрих не называет источников сообщаемых им сведений о Н. де Л., однако, поскольку он учился в Париже во 2-й пол. XIV в., он мог встречаться с францисканцами, лично знавшими Н. де Л. Генрих не упоминает о евр. происхождении Н. де Л.; напротив, из его рассказа следует, что Н. де Л. происходил из христ. семьи. Согласно Генриху, Н. де Л. родился в семье бедняков и начал посещать обычные школьные занятия вместе с др. детьми христиан (frequentans scolas puerorum Christianorum). Когда для продолжения обучения ему понадобились книги (пособия по грамматике и сочинения древних авторов), он обратился к отцу с просьбой купить их, однако тот отказал ему, ответив: «Ступай-ка ты, шутник, лучше в школы иудеев; не могу я дать тебе книг». Мальчик воспринял слова отца всерьез и обратился к иудеям, к-рые охотно допустили его к занятиям в надежде, что он обратится в иудаизм. |
| В служебнике Соф. 859 устав уже имеет поздние особенности: он атрибутирован Иоанну Златоусту , в эпиклесис вставлен тропарь третьего часа. Кроме структурных особенностей, текст устава в Соф. 859 подвергается существенным изменениям на лингвистическом уровне: в нем заменяется целый ряд лексем и грамматических конструкций по южнославянскому переводу, который имел обращение на Руси [Панова 2007: 84–96]. Все это свидетельствует о том, что, несмотря на архаичную структуру, устав в Соф. 859 был поновлен и не отражает первоначального состояния текста. Второй вариант имеется в пергаменных служебниках Син. 601, Погод. 36, а также в списке середины XV в. Соф. 970 [Шварц 1989: 75–77]: здесь в Диатаксис вставлены тексты литургических молитв. В Син. 601 и Погод. 36 эти изменения не повлекли за собой существенных исправлений: коллации обоих вариантов текста, проведенные нами, выявили лишь незначительные изменения, отражающие бытование текста в рукописной традиции. Поэтому первый и второй варианты текста следует отнести к одной редакции, и, как нам кажется, изначально эта редакция Диатаксиса существовала отдельно от литургии, как в рукописях Vat. slav. 14 и Писк. 30, а в дальнейшем в устав были внесены сначала ектении (как в Vat. slav. 14), затем тексты молитв. Важно отметить, что в Погод. 36 были внесены тексты молитв иной редакции, чем в Син. 601 и Соф. 970 – Чудовской (см. глава 3, § 2). Это лишний раз подтверждает предположение об изначальной независимости Диатаксиса от последования литургии. Заглавие второго варианта текста варьируется: в Син. 601 ст ишаго и бл жнаго архиепп а костнтинграда новаго рима и вселеньскаго патриаха иоанна златстаго ставъ бж ествьны слжбы како достоить сщ енник съ диакономъ слжити; в Погод. 36 ставъ слжбы иоановы. Текст в списке Соф. 970 имеет существенную правку, появившуюся в результате сравнения текста с Афонской редакцией. Правка затрагивает текст, начиная с Великого входа, и варианты Син. 601 последовательно заменяются на чтения Афонской редакции, в эпиклесисе анафоры имеется тропарь 3-го часа. Указание о тропаре записано мелким почерком на нижнем поле л. 38 об., по-видимому, при написании рукописи оно не было внесено в текст, а вписано позже той же самой рукой. Заглавие в Соф. 970 соединяет в себе первоначальный и более поздний вариант: ст ишаго и бл жнаго архиепп а костнтинграда новаго рима и вселеньскаго патриаха филое ставъ бж ествьны слжбы иоанна златстаго. |
| Может быть, и иное что-нибудь заключалось в письме; его нет у меня под руками. Что же надобно сказать на это? Такое суждение допускает случай и [Col. 1588] судьбу и, вообще сказать, уничтожает свободу воли. Поэтому не должно останавливаться на этом мнении нам, здравомыслящим и обогащенным славою Бога 1416 , но относительно второго предложения быть убежденными, что Бог слушает и грешников, оказывающих искреннее раскаяние. Ибо если Он радуется кающимся, по священным словам [Писания] (см. Лк.15:10 ), то как не станет Он слушать их молитвы? На первое же предложение нужно отвечать так: Божественное предведение не уничтожает свободы, ибо не потому, что Он предвидит, мы делаем то, что делаем, а потому Он предвидит, что мы сделаем; при этом сохраняется и определение предведения, и свойство свободы. В том, что не зависит от нас, предшествует определение Божие относительно времени, места и способа; а в том, что зависит от нас, от нашей свободы, предведение Божие последует относительно добродетели и порока. Итак, нам должно и любить, и молиться о лучшем, чтобы чрез это и Бог содействовал нам, но не иначе. Ибо различным образом Он содействует нам, здесь испытывая и наказывая, а там увенчивая и даруя нам Царство Небесное. 528. К Иоанну Грамматику (II, 194) 1417 (788) Когда я вступил в разговор о досточтимых иконах в присутствии собеседовавшего Платона нашего, то он сказал, что твоя мудрость, получив некогда мое письмо о том же предмете, усомнилась, как будто оно содержит не ясное учение или даже отклоняет слушателя от истины. Если бы высказавший порицание был из простолюдинов, то я нескоро тронулся бы, умея переносить и стрелы зависти, и порицания невежд. Но так как упрек сделан другом, и другом мудрейшим, то я признал необходимым представить самое письмо и послать к твоей благосклонности по возможности составленное объяснение, которое бы или разрешило недоумение, или было исправлено твоей сообразительностью. Ибо осуждающему должно высказывать и собственное мнение относительно того положения, которое вызывает упрек. |
| Но возвратись сюда, сын мой, призываю тебя из глубины сердца, из внутренности, попаляющей меня, ибо твоя слава моя, равно как, наоборот, и стыд. Приди, восстань: Господь повелевает. Не помяну, говорит Он, беззаконий твоих ( Ис.43:25 ). И еще: еда [Col. 1360] падаяй не восстает? ( Иер.8:4 ). И еще: вижу, что ты прискорбен еси ( Быт.4:6 ). И еще: несть цельбы сокрушению твоему ( Наум 3:19 ). Вот Благой Бог, вот милосердый врач. Так прошу тебя, сын, ибо ты сын мой, хотя и умерший. Не оставайся во грехе, скоро расторгни опутавшие тебя диавольские узы и, как бы восстав из пропасти, возвратись к дивному свету твоей прежней жизни. Я же приму тебя с распростертыми объятиями, не укоряя, но сострадая, не отягчая врачевства покаяния, но услаждая и облегчая его, сколько возможно. Поспеши, поспеши, прежде нежели придет внезапно грозный Ангел жалким образом отрешить тебя от тела и отвести на вечное осуждение. 445. К духовному сыну Севериану (II, 151) 1233 Сколько обрадовало нас малое письмо твое, сын мой, столько опечалило большее. Как будто ты никогда не говорил об изложенных в нем (628) предметах и от нас не слыхал надлежащего, ты теперь вздумал завести речь, по-видимому опровергая другое лицо, а на самом деле противясь истине; между тем ты не должен и учить, не говорю потому, что ты находишься в числе подвластных, снеси это великодушно, но и потому, что уличенные в общении с ересью, один из которых и ты, не смеют отверзать уста, а должны оставаться в надлежащем безмолвии и испрашивать прощения [Col. 1472] всю жизнь. Затем у тебя нет и такого познания догматической науки, чтобы уметь говорить с точностью, как у не занимавшегося ни грамматикой, ни философией, тогда как и сведущие в этом преподают о Боге не какое-либо собственное учение, но следуя богоносным [отцам]. Почему же, спрашиваю, тебе вздумалось сказать: «Разве не относительно (σχετικς) поклоняются иконе Христовой?» Знаешь ли ты, что такое отношение (σχεσις)? Отношение бывает между относительными предметами; относительные же предметы первообраз и изображение его, например Христос и икона Его, ибо одно содержится в другом, а не раздельны они ни по державе, ни по славе 1234 . Вот этого ты, несведущий, не знаешь, и прилично теперь сказать следующее: видел я странность под солнцем мужа, казавшегося мудрым самому себе и, что еще хуже, усиливающегося учить других ( Еккл.6:1 ). |
| Эта мысль святителя Кирилла также органично вписывается не только в контекст александрийской экзегезы, но и в общий контекст всего святоотеческого толкования. Несколько иным путём, чем представители Александрийской школы, пошли в изъяснении Священного Писания церковные писатели Антиохийской школы. У истоков её стоит святой Лукиан, главным трудом которого можно считать труд по текстологии Писания (второй после «Гекзапл» Оригена ) – так называемую «Лукиановскую редакцию Септуагинты» 44 . Внимание к тексту Писания, а, соответственно, и к историческим реалиям, отражённым в нём, характеризует и последующих антиохийских богословов. Впрочем, это не означает, что им всем следует приписывать некую излишнюю приверженность к буквализму. Так, согласно воззрению одного из ярких представителей рассматриваемой школы – Диодора Тарского, «один буквализм даже не совместим с христианством, как религией Духа, составляющей раскрытие и завершение ветхозаветного Домостроительства», а поэтому он стремился в своих толкованиях органично сочетать буквальный смысл («историю») с духовным («теорией», составной частью которой была «типология») 45 . Подобный целостный подход к Священному Писанию присущ и святителю Иоанну Златоусту – самому выдающемуся деятелю Антиохийской школы 46 . Наконец, и последний представитель её – блаженный Феодорит Кирский , избегая крайностей, сумел добиться органического соединения «серьёзного буквализма с разумным мистицизмом» 47 . В общей массе его многочисленных творений экзегетические сочинения занимают значительное место. Используя труды своих предшественников, блаженный Феодорит в своих толкованиях вполне самостоятелен. Его подход к Священному Писанию определяется благоговейным уважением к тексту его, смирением перед богодухновенными авторами его и непрестанным стремлением к раскрытию высшей истины, скрывающейся в письменах Библии 48 . Пожалуй, только в сочинениях Феодора Мопсуестийского можно констатировать тяготение к крайностям историко-грамматического толкования Писания: увлечённый борьбой с «аллегористами», он стал отрицать и мессианские пророчества, содержащиеся в Ветхом Завете 49 . Но пример Феодора является скорее исключением, чем правилом. Поэтому можно сказать, что расхождения в экзегезе богословов Александрийской и Антиохийской школ (хотя оно и существовало) носило акцидентальный, а не субстанциальный характер. |
| В служебнике Соф. 859 , устав уже имеет поздние особенности: он атрибутирован Иоанну Златоусту , в эпиклесис анафоры вставлен тропарь третьего часа. Кроме структурных особенностей, текст устава в Соф. 859 подвергается существенным изменениям на лингвистическом уровне: в нем заменяется целый ряд лексем и грамматических конструкций по южнославянскому переводу Евфимия Тырновского (Панова 2007:84–96). Все это свидетельствует о том, что, несмотря на архаичную структуру, устав в Соф. 859 был существенно поновлен и не отражает первоначального состояния текста. Второй вариант имеется в пергаменных служебниках ГИМ, Син. 601, РНБ, Погод. 36, а также в списке середины XV в. РНБ, Соф. 970 (Шварц 1989:75–77); здесь в Диатаксис вставлены тексты литургических молитв. В Син. 601 и Погод. 36 эти изменения не повлекли за собой существенных исправлений: коллации обоих вариантов текста, проведенные нами, выявили лишь незначительные изменения, отражающие бытование текста в рукописной традиции. Поэтому, первый и второй варианты текста следует отнести к одной редакции и нам представляется, что изначально эта редакция Диатаксиса существовала отдельно от литургии, как в рукописях Vat. slav. 14 и Писк. 30, а в дальнейшем в устав были внесены сначала ектении (как в Vat. slav. 14), затем тексты молитв литургии. Важно отметить, что в Погод. 36 были внесены тексты молитв иной редакции (Афанасьева 2008:193), чем в Син. 601 и Соф. 970 . Это лишний раз подтверждает предположение об изначальной независимости Диатаксиса от последования литургии. Заглавие второго варианта текста варьируется: в Син. 601 стишаго и блжнаго архиеппа костднтинграда новаго рима и вселеньскаго патриаха иоанна златоустаг о оуставъ бжествьны слоужбы како достоить сщенникоу съ диакономъ слоужити; в Погод. 36 оуставъ слоужвы иоановы. Текст в списке Соф. 970 имеет существенную правку, появившуюся в результате сравнения текста с Афонской редакцией. Правка затрагивает текст, начиная с Великого входа и варианты Син. 601 последовательно заменяются на чтения Афонской редакции, в эпиклесисе анафоры имеется тропарь 3-го часа. Указание о тропаре записано мелким почерком на нижнем поле л. 38 об., повидимому, при написании рукописи оно не было внесено в текст, а вписано позже той же самой рукой. Заглавие в Соф. 970 соединяет в себе первоначальный и более поздний вариант: стишаго и блжнаго архиеппа костднтинграда новаго рима и вселеньскаго патриаха филое оуставъ бжествьны слоужбы иоанна златоустаг о. |
| Glaire G. B.– см. Dictionnaire de Sciences Ecclésiastiques. Grande Encyclopedie(ia). T. 27. P. 888–889. Статья Ch. Diehl " я. Автор подробно говорит о характере Пселла и хорошо отзывается о его матери и ее добром влиянии на сына. «Надо различать в Пселле,– говорит он,– политического деятеля и литератора. Живший в наиболее плачевную эпоху в истории Византии, замешанный в интриги при Дворе, он явил все дурные стороны византийца: угодничество и отсутствие принципов, недостаток твердости и лояльности, вкус к интригам и при этом крайнюю суетность, вызванные опьянением щедростью фортуны. Как человек политики Пселл часто не заслуживает уважения, и характер его куда ниже духа. Но именно дух его должен быть принят во внимание в первую очередь. Он был самый большой ученый, самый выдающийся писатель XI века, наиболее замечательный человек своего времени. Он писал на все темы; писал о политике и астрономии, медицине и музыке, богословии и демонологии, естественных науках и юриспруденции, грамматике и истории». Grand Dictionnaire Universel – P. Larousse. T. 13. P. 361. О Пселле говорится как об ученом и писателе первого ранга, восстановившем философию Платона. Ему приписывается 225 работ. Его работы в области алхимии не дают ничего нового, чего не было бы сказано. Graffin-Nau – см. Patrologia Orientalis . Haussig Н. W. A History of Byzantine Civilization. 1971. Автор поминает сочинения Пселла о Платоне, о камнях и об алхимии. Hunter Н. D.– см. The New Catholic Encyclopedia. Hussey G. M. 1) The Byzantine World. 1957; 2) Church and Learning in the Byzantine Empire. AD. P. 867–1185. 3) см.: Chamber’s Encyclopedia. 4) см.: Encyclopaedia Britannica, edit. 1973. 5) Введение к английскому переводу «Хронографии» Пселла, сделанному Е. R. Sewmer’oм. Hussey называет это сочинение Пселла «первоклассной историей» и разъясняет большое значение этого труда. Ioannou Р. Р. 1) Christliche Metaphysik in Byzanz: Die Illuminationslehre des Michael Psellus und Johannes Italos. 1956; 2) Статья о последних годах жизни Пселла: Psellos et le Monastere та Napaou. Автор относится весьма положительно к Пселлу не только как к писателю, но и как к человеку. Он считает, что тот был добрым христианином и вся дурная слава о нем создана из-за клеветы его врагов. 3) Замечательный труд Пселла «Жизнь Св. Авксентия», П. П. Иоанну передает в греческом оригинале в сопровождении французского перевода. Житие это более обширное, чем мы его находим у Св. Симеона Метафраста , и использованы более древние источники: Demonologie populaire et demonologie critique au XI е siecle. La vie inedite de S. Auxence (38 глав). Wiesbaden, 1971; 4) Aus den unedierten Schriften des Psellos. 5) см.: Lexikon fur Theologie und Kirche. |
| Der hl. Thomas von Aquino. Ratisbonne, 1858. Bd. 1. S. 123-158). Эдмунд из Абингдона, архиеп. Кентерберийский († 1240) в соч. «Зеркало Церкви» практически полностью воспроизводит структуру и содержание «Седмиц» Гуго Сен-Викторского ( Hugo de S. Victore. Speculum ecclesiae//Maxima bibliotheca veterum patrum. Lugduni, 1677. T. 25. P. 319-323). «Сумма-король» (Somme-le-Roi), написанная в 1279 г. по приказу Филиппа III Смелого его исповедником монахом-доминиканцем Лораном, также частично построена по этому принципу. Ее главы посвящены десяти заповедям, Символу веры, 7 грехам, 7 прошениям молитвы «Отче наш», 7 дарам Св. Духа и 7 добродетелям. В правилах Ламбетского Собора 1281 г. священникам предписывается четырежды в год наставлять верующих на их языке о «14 членах веры», десяти заповедях, евангельских заповедях о любви к Богу и ближнему, 7 делах милосердия, 7 смертных грехах, 7 основных добродетелях и 7 таинствах. Чтобы ни один из священников не мог отказаться от этой обязанности, ссылаясь на свою необразованность, в соборных постановлениях содержится краткое изложение этих поучений ( Mansi. T. 24. Col. 410-413). Подобным же образом построена и средневек. лат. поэма «Цветник» (Liber Floretus - Orb á n Á . Liber Floretus: Herausgegeben nach der H. Utrecht, U.B. 283. Kastellaun, 1979), приписываемая Бернарду Клюнийскому (XII в.) или поэту и грамматику Иоанну де Гарландиа (XIII в.). Это сочинение, вошедшее в популярный сб. «Восемь нравственных писателей» (Auctores octo morales), широко использовалось в средневек. Европе для обучения детей основам христ. вероучения. «Цветник» состоит из стихотворного изложения и разъяснения Символа веры, заповедей, а также перечисления 7 смертных грехов, 7 таинств, 7 добродетелей и раздела о том, как подобает христианину встречать свою смерть. Те же структурные принципы положены в основу изложения материала и в др. сочинениях этого жанра, напр. в «Сумме для простецов» (Summa rudium), изданной в 1487 г. И. Отмаром, в «Трактате об учении христианском» (см.: Kunz. |
|
|
