| Бубенхаймеру, хотя подобная внешняя мотивация могла иметь место, К. вместе с тем руководствовался в большей степени собственным интересом к церковному праву и юриспруденции. Так, в 1514 г. К. размышлял над планом сочинения, в котором он желал «примирить» право и теологию при помощи сравнительного анализа мнений Фомы Аквинского, Иоанна Дунса Скота, их последователей и различных церковных канонистов ( Bubenheimer. 1977. S. 15-20). Добившись разрешения от курфюрста Фридриха, капитула и администрации ун-та, К. осенью 1515 г. прибыл в Рим и поступил в папский ун-т (ныне ун-т Сапиенца). О пребывании К. в Риме известно немного; нек-рые впечатления от рим. церковной жизни он впосл. передавал в соч. «О папской святости». По словам К., в марте 1515 г. он был свидетелем многодневных празднеств по случаю годовщины вступления на престол папы Льва X (1513-1521). К. негативно оценивал роскошь, тщеславие и мирскую суетность, царившие при папском дворе, отмечая, что в Риме папа почитается «выше Христа» и «выше Таинства», т. е. Евхаристии (Ibid. S. 34-36). Однако эти позднейшие оценки едва ли передают его подлинные чувства во время пребывания в Риме; более того, в то время он всерьез размышлял о карьере в Римской курии и даже служил в ней секретарем и писцом; ему было дано звание папского виконта, т. е. чиновника папской канцелярии, от к-рого он впосл. публично отказался (Ibid. S. 53-58). В марте 1516 г. К. была присвоена степень доктора светского и церковного права (juris utriusque); его экзаменаторами были католич. патриарх Аквилейский кард. Доменико Гримани (1461-1523) и францисканец Гарган Сиенский († 1523). Опираясь на не вполне ясное свидетельство К. в письме Георгу Спалатину (1484-1545), личному секретарю курфюрста Фридриха, мн. исследователи предполагали, что экзамен происходил в Сиене, однако, согласно Бубенхаймеру, К. стал доктором права в Риме, в папской курии ( Idem. 1988. S. 649; подробнее см.: Idem. 1977. S. 33-53). От схоластики к Реформации (1517-1521) После возвращения в Виттенберг в июне 1516 г. |
| К. сразу оказался вовлечен в разгоравшиеся в ун-те споры вокруг учения Лютера. Толкуя в ходе университетских лекций послания ап. Павла, Лютер все более откровенно критиковал учение католич. теологов о спасении, оправдании и благодати. Собственное учение Лютер подтверждал ссылками на сочинения блж. Августина , еп. Гиппонского, противопоставляя его взгляды теологии «схоластов», к-рые, по убеждению Лютера, извратили истинное апостольское и святоотеческое учение. В ходе университетского диспута 25 сент. 1516 г. Лютер заявил о том, что блж. Августину не может принадлежать приписываемое ему сочинение «Об истинном и ложном покаянии» (De vera et falsa poenitentia; опубл.: PL. 40. Col. 1113-1130; в наст. время сочинение признается неподлинным), т. к. оно содержит высказывания, противоречащие августиновской теологии благодати ( Barge. 1905. Tl. 1. S. 71; Sider. 1974. P. 17). Присутствовавшие на диспуте университетские теологи, возглавляемые К., немедленно обвинили Лютера в том, что он отвергает авторитет блж. Августина и церковной традиции (ссылки на этот трактат присутствовали, напр., в Декрете Грациана (см. в ст. Грациан ) и в «Сентенциях» Петра Ломбардского ). Лютер в ответ предложил им прочитать трактаты блж. Августина и перестать «пелагизировать со Скотом», т. е. не следовать учению оппонента блж. Августина Пелагия , идейным наследником которого Лютер объявлял Иоанна Дунса Скота и его учеников за их аргументы в защиту свободы воли (см.: Luther M. WA: BW. Bd. 1. S. 65-66; KExplAug. S. 4). В кон. 1516 г. произошло еще неск. подобных стычек между Лютером и К., в т. ч. по вопросу об индульгенциях ( Barge. 1905. Tl. 1. S. 71-72). К. не стал медлить с публичным заявлением о своем согласии с Лютером и принятии «подлинной» августиновской теологии. 26 апр. 1517 г. он обнародовал свои размышления в виде 151 тезиса (опубл. с комментариями: K ä hler. 1952. S. которые были полемически направлены против теологов-схоластов ( Barge. 1905. Tl. 1. S. 82; Rupp. 1969. P. 57). К этому времени серии тезисов, т. |
| В жизни Франциска Ассизского Б. нашел конкретный пример такого подражания Христу: его жизнь была медленным возрастанием в этом подражании, по мнению Б., вся она была сосредоточена на Кресте Христовом. Б. подчеркивает особую церковную миссию, к-рую Бог, по мнению Б., возложил на св. Франциска: он был вестником новой эры покаяния и обновления в католич. Церкви (Serm. de temp.//Ibid. T. 9. P. 593b); это стало целью и основанного им монашеского ордена. Поскольку в то время в католич. Церкви еще не существовало монашеского устава, направленного к этой тройной цели, Франциск Ассизский составил новый устав, к-рый мог бы направлять подвизающихся по следам Христа как в деятельной, так и в созерцательной жизни, в такой бедности, к-рая давала бы им духовную свободу восходить на высоты молитвы и одновременно предстательствовать за людей (Determ. quaest. circ. reg. frat. min.//Ibid. T. 8. P. 338). Сам Б., генерал ордена, придавал меньшее значение организации внешней жизни монахов, чем взращиванию внутреннего молитвенного духа (Ep. de imitat. Chr.//Ibid. T. 8. P. 499-503; Serm. de temp.//Ibid. T. 9. P. 579а-580а). Влияние, к-рое Б. оказал на богословов схоластического направления в XIII-XIV вв., было весьма глубоким и продолжительным. Комментарии на Сентенции Петра Ломбардского и др. сочинения Б. использовали уже его современники Вальтер из Брюгге, Иоанн Пеккам и Матфей Акваспартский, для к-рых Б. был образцом и учителем. Его влияние продолжалось после появления скотистской школы, поскольку мн. положения, к-рые добавили ученики Иоанна Дунса Скота к его метафизике, восходят к более практическому учению Б. После усиления влияния скотизма учение Б. распространялось через Римскую Коллегию св. Бонавентуры, основанную в 1587 г. папой Сикстом V. Капуцины сначала также были склонны следовать Б. как францисканцу и мистику и как богослову и философу. Влияние Б. на богословов мистико-созерцательного направления всегда было глубоким. Начиная с XIII в. Б. рассматривался как руководитель и учитель духовной жизни, особенно в Сев. Европе, в Германии и Голландии. |
| А д о н а й [евр. " adoriay, «Господь мой»; в свете текстов Угарита возможно более древнее значение — «Господь всего»; грамматич. форма — т. н. pluralis maiestatis («множ. число величества»), как и в имени Элогим] — одно из имен Божиих в Ветхом Завете. Начиная с эпохи после Вавилонского пленения, употреблялось иудеями также как замена при чтении вслух запретного Тетраграмматона. Перевод Семидесяти толковников (Септуагинта), следуя этому обычаю, передает встречающиеся в древнееврейском тексте Ветхого Завета имена — «А.» и Тетраграмматон — одним и тем же словом «Кириос», т. е. «Господь» (исключения крайне редки). За Септуагинтой идет вся традиция христианских переводов Ветхого Завета, начиная с самых древних — латинских и сирийских, включая старославянские и русские. АДОПЦИАНИЗМ (от лат. adoptio — «усыновление»), христианская теологическая доктрина, рассматривающая Иисуса Христа как Сына Божьего не по природе, но по «усыновлению». Чистый А. сопряжен с полным отрицанием божественной природы Христа, Который оказывается просто праведным и боговдохновенным человеком, за свои заслуги удостоенным чести быть «усыновленным» Богом; о нем еще можно говорить (в более или менее метафорическом смысле) как о «Сыне Божьем», но нельзя говорить как о «Боге–Сыне», в связи с чем отпадает учение о Троице. Такой А. в раннехристианскую эпоху исповедывали эбиониты и, по–видимому, Павел Самосатский, а в новое время — антитринитарные ответвления протестантизма (см. ст. «Антитринитарии»). Однако А. мог соединяться с концепцией Троицы и признанием божественной природы Логоса как «Бога–Сына»; в таком случае речь шла об усыновлении одной только человеческой природы Иисуса, логически обособляемой от воплотившейся божественной природы. Подобная точка зрения встречается у антиохийских теологов эпохи патристики (Диодор Тарсийский, Феодор Мопсуестийский, Несторий), где с ней связано возникновение несторианства, а также — в различных осложняющих и смягчающих модификациях — у некоторых средневековых западных схоластов, начиная с испанских теологов VIII в. Элипанда Толедского и Феликса. Порой, как у Петра Ломбардского, Иоанна Кориуэльского, в некоторых формулировках Дунса Скота и Дуранда, границы между ортодоксально–католической точкой зрения и А. очень спорны. АЗАЗЕЛЬ |
| установлений к-рой определенные действия осознаются даже естественным разумом как наносящие ущерб человеческой природе и на этом основании подлежащие отвержению. Поскольку воля Бога признается предельным основанием всех нравственных предписаний, нравственная оценка поступков человека всецело находится во власти Бога, решениями к-рого задаются понятия «заслуга» и «грех». Любой нравственно положительный поступок может быть не признан Богом в качестве служащей для приобретения вечного блаженства заслугой; совершение любого нравственно порочного поступка может быть предписано человеку Богом, и в этом случае такой поступок будет не грехом, а добродетелью и заслугой. Т. о., единственным надежным нравственным ориентиром для человека О. признает безоговорочное следование воле Бога: в ординарных ситуациях эта воля выражена в нравственных заповедях и церковных предписаниях, тогда как в экстраординарных ситуациях эта воля может противоречить им (подробнее об этике О. см.: McCord Adams. 1986; Freppert. 1988). Идеи О. оказали глубокое и многоплановое влияние на философию и теологию позднего средневековья. Еще при жизни О. его мнения стали предметом мн. обсуждений и споров. В отличие от Фомы Аквинского или Иоанна Дунса Скота, О. не был основателем университетской философско-теологической школы в строгом смысле. В источниках XIV-XVI вв. нередко встречаются упоминания об «оккамистах» (occamismae), к-рые обозначались также как «номиналисты» (nominales) или «терминисты» (terministae), об «оккамовской секте» (secta occamica), т. е. о группах сторонников О. в ун-тах, об «оккамовской науке» (scientia occamica) и т. п. Однако это лишь условные и неточные обобщающие обозначения, некритичное восприятие которых создало у ряда исследователей XIX-XX в. представление о единой философско-теологической традиции, идущей от О. до номиналистов кон. XV - нач. XVI вв., напр., нем. профессора теологии Габриеля Биля ( 1495). Начатое в XX в. и продолжающееся ныне внимательное изучение трудов основных авторов, традиционно относимых к школе «оккамистов», свидетельствует, что в действительности даже те схоласты, к-рые прямо цитировали сочинения О. |
| е. понятием, в котором по некоему признаку объединяются объекты, относящиеся к разным родам и видам (напр., в понятии «разумный» объединяются Бог, ангелы и люди). Согласно О., в обычном случае результатом познавательного акта является «простое собственное» понятие некой вещи. Однако человек в его нынешнем состоянии не может совершить интуитивный или абстрактивный познавательный акт по отношению к Богу, поэтому «простое собственное» понятие Бога у человека отсутствует. Вслед. этого Бог первично познается в «простом общем» понятии «сущее», в котором Он соединен с творением (см.: Menges. 1952. P. 153-156; Pelletier. 2013. P. 169-181). Это понятие абстрагируется от познанного творения и затем переносится на Бога: «...я абстрагирую понятие сущего от некой акциденции, которую я видел; это понятие не больше относится к этой акциденции, чем к субстанции и не больше относится к творению, чем к Богу» ( Ockham. OTh. Vol. 6. P. 342; Оккам. Избр. С. 167). Взятое так понятие «сущее» относится к любому сущему в одном и том же смысле, или предицируется унивокально. В своей концепции унивокации О. повторяет и развивает мн. идеи Иоанна Дунса Скота. Понятие «сущее», согласно О., является первичным простым общим понятием, унивокальным для Бога и творения. При этом к Богу и творению унивокально относятся не только понятие «сущее», но и др. понятия, в к-рых постигаются «совершенства» (perfectiones): единство, благость, мудрость, любовь и т. п. О. полагал, что все эти унивокальные понятия предицируются Богу in quid, т. е. отвечают на вопрос «Что есть это?», и описывают Его per se, т. е. сущностно, поскольку в Боге нет акциденций. Любые унивокальные понятия отсылают к сущности Бога, обозначая ее саму, а не нечто в ней, поскольку в самой сущности нет соответствующей этим понятиям сложности. При этом совокупность унивокальных понятий, в к-рую включено понятие «сущее» и все понятия совершенств, согласно О., образует «сложное собственное» понятие Бога, т. е. понятие, в к-ром познается только один Бог, т. |
| В период чтения философских лекций в школе францисканцев в Лондоне, ок. 1323 г., О. создал философское сочинение, пользовавшееся значительной популярностью в позднем средневековье и принесшее ему славу основоположника нового направления в средневек. логике - трактат в 3 книгах «Сумма логики» (Summa logicae; текст см.: Idem. OPh. Vol. 1). В это же время, между 1321 и 1324 г., О. составил комментарии к классическим текстам, к-рые использовались в средние века при изучении логики: к «Введению к Категориям Аристотеля» Порфирия (Expositio in libros artis logicae, prooemium et expositio in librum Porphyrii de Praedicabilibus; текст см.: Ibid. Vol. 2. P. 3-131) и к трактатам Аристотеля «Категории» (Expositio in librum Praedicamentorum Aristotelis; текст см.: Ibid. Vol. 2. P. 135-339), «Об истолковании» (Expositio in librum Perihermenias Aristotelis; текст см.: Ibid. P. 345-504), «О софистических опровержениях» (Expositio super libros Elenchorum; текст см.: Ibid. Vol. 3). В заключительный период жизни в Англии О. работал над подробным комментарием к «Физике» Аристотеля (Expositio in libros Physicorum Aristotelis; текст см.: Ibid. Vol. 4-5), к-рый не был завершен (комментарий прерывается в начале 1-й гл. 8-й кн.). Нереализованным остался замысел О. написать комментарий к этическим сочинениям Аристотеля (см.: Wood. 1997. P. 4-5). Преподавая в Оксфорде и Лондоне, О. проявил себя как самостоятельный и оригинальный теолог, следствием чего стали многочисленные идейные конфликты со сторонниками др. философских и богословских взглядов. О. был вынужден вести полемику не только с доминиканцами или представителями иных монашеских орденов, но и со своими собратьями по ордену, прежде всего - со скотистами, к-рых возмущали попытки О. поставить под сомнение принципиальные положения учения Иоанна Дунса Скота. Так, между 1318 и 1322 гг. с критикой теологических мнений О. выступал Иоанн из Рединга. Постоянным оппонентом О. стал преподававший с ним в одной школе францисканский теолог Вальтер из Чаттона ( 1343/44), который предлагал подробную критику взглядов О. в собственных лекциях по «Сентенциям», датируемых 1321-1323 гг. |
| Для О. и форма, и материя, и природа всегда являются «частными» (particularis), поэтому в рамках его системы между единичными вещами возможно лишь внешнее отношение подобия (similitudo) и общность в разуме (ratio), но не подлинная внутренняя общность природы. Поэтому, согласно О., универсалия есть лишь общее понятие (conceptus) или соответствующее ему общее имя (nomen). Эти понятия и имена разум человека использует при объединении в процессе познания неких вещей в группы по принципу их подобия друг другу. Поскольку такое подобие может рассматриваться в разных аспектах и на разных уровнях, постольку возможны многообразные универсальные понятия: «человек», «животное», «белизна», «сущее» и т. п. Так понятое общее не существует реально, но есть лишь содержание ума и речи человека, в к-рых оно всегда имплицитно соотносится с познаваемыми единичными вещами. Всякая универсалия по своей природе есть «одна единичная вещь» (una res singularis), т. е. одно конкретное понятие или слово; она называется универсалией (т. е. чем-то общим) только в смысле обозначения (per significationem), «поскольку есть знак многого» (см.: Ibid. P. 48; Там же. С. 115). Вслед. этого проблематика общего переносится О. из онтологии в теорию познания и логику (подробнее об онтологии О. см.: Schulthess. 1992. S. 115-170; Spade. 1999; Pelletier. 2013; Roques. 2016). В теориях познания Фомы Аквинского, Иоанна Дунса Скота и ряда др. схоластов XIII-XIV вв., на к-рые опирался О., высшим объектом познавательного акта считался «уразумеваемый вид» (species intelligibilis), к-рый активный разум создает при взаимодействии с единичным чувственным видом (species sensibilis), или фантазмом (phantasma), предоставляемым разуму чувствами. Этот разумный образ является основой знания об общем, в нем схватывается сущность (чтойность) вещи, отражаемая затем в общем понятии. Первоначально О. придерживался весьма близкого мнения, считая, что в акте познания разум собственной силой формирует «измышление» (fictum, от fingere - формировать, создавать, измышлять), точный мыслительный образ вещи, посредством к-рого сама вещь получает «объективное бытие» (esse obiectivum) в разуме, т. |
| Антилат. сочинения были написаны К. первыми. «Диалог об исхождении Св. Духа» с монахом нищенствующего ордена - всего лишь один из 5 (или 4) трактатов, посвященных той же теме. К. пространно и неполемично использует источники как лат. патристики (эта тенденция начинается в Византии уже в XIII в.: Kianka F. A Late Byzantine Defense of the Latin Church Fathers//OCP. 1983. Vol. 49. P. 419-425), так и средневековой схоластики, что характерно для всех текстов К. Относительно папской претензии на непогрешимость К. использует в трактате трудный случай с папой Гонорием I (625-638) вместе с вердиктом Вселенского VI Собора ( Mansi. T. 11. Col. 636AB); кроме того, утверждается, что четыре вост. патриарха не уступают в чести Римскому папе. Вероятно, К. позаимствовал у Максима Маргуния различение двойного, т. е. вечного (внутритроичного) и временного, исхождения Св. Духа как попытку компромисса между 2 противоположными позициями. В конце трактата также появляются (но не обсуждаются) сравнения зап. психологического учения о Пресв. Троице (рождение=интеллект; исхождение=воля/любовь). Др. сочинение К., посвященное антилат. полемике,- «Εγχειρδιον» (Руководство; издано патриархом Досифеем Нотарой в составе «Томоса примирения» в 1694; Legrand. Bibl. hell. XVIIe. T. 3. N 658). Сочинение состоит из 23 глав, разделенных по схоластическому образцу на многочисленные параграфы. В нем рассматривается не только различие ниспосылания и исхождения Св. Духа, даров Духа и существования Духа (и соответствующих предлогов «через» (δι) и «из» (κ)), но и вероучительные мнения латинян (Σ. 316-317, 346-348, 370, 389-393) и греков (Σ. 317-346), а также вопрос о прибавлении Filioque в Символ веры (Σ. 358-363) и вопрос о различиях в Самом Боге. Три раздела посвящены недействительности Флорентийского Собора (Σ. 363-368), возможности созерцания сущности Бога святыми (Σ. 401-403) и видению Фаворского света (этому паламитскому вопросу посвящено еще неск. сочинений К.). Наиболее часто цитируемым автором в «Руководстве» является блж. Августин («О Троице»). Следуя ему, К. подчеркивает исхождение Св. Духа «преимущественно» (principaliter) ( Aug. De Trinit. XV 17. 29) от Отца. К. в огромном количестве цитирует лат. отцов Церкви ( Тертуллиана , Илария , еп. Пиктавийского, свт. Амвросия Медиоланского и др.) и схоластиков ( Эгидия Римского , Альберта Великого , Александра Гэльского , Ансельма Кентерберийского, Бонавентуру , Петра Ломбардского , Луиса де Молину, Уильяма Оккама , Иоанна Дунса Скота , Ф. Суареса , Фому Аквинского и мн. др.). Однако лишь нек-рые из цитат приводятся с точными ссылками на конкретное произведение (напр., Иларий Пиктавийский и его соч. «О Троице»; Фома Аквинский и его «Сумма теологии»). Этот факт позволяет сделать вывод, что К. пользовался школьными компендиумами, а не оригинальными сочинениями ( Podskalsky. Griechische Theologie. S. 186-187). |
| 477 Выписано из газеты в ст. Лабинской, Екатеринодарского края, полученной из Москвы. – Из архива Афонского старца схимонаха Георгия (Макаровского), 1880 – 08.09.1964 г. 480 Ср. с идеями главы «Диалектика»: «Наука – всегда дело кружка, сословия, касты, мнением которого и определяется; философия же существенно народна». Стр. 283. 481 Имеется в виду отношение во Христе божественной и человеческой природ, как оно определено оросом IV Вселенского Собора, происходившего в Халкидоне в 451 году. Состоящее из одних отрицательных определений, данное вероучительное положение указывает на неизреченность соединения двух природ в Лице Богочеловека. Стр. 284. 484 В работе «Иконостас» Флоренский раскрывает понятие символа на примере иконы: «...Икона всегда или больше себя самое, когда она – небесное видение, или меньше, если она некоторому сознанию не открывает мира сверхчувственного и не может быть называема иначе, как расписанной доской». Лишь в первом случае икона, достигшая своей цели, осуществившая себя, оказывается символом Первообраза (см.: «Иконостас». – Богословские труды. Вып. 9. М., 1972, стр. 99). Стр. 287. 486 Неточная цитата из концовки басни И.А. Крылова «Кот и Повар»: «А я бы повару иному Велел на стенке зарубить: Чтоб там речей не тратить по-пустому, Где нужно власть употребить». Стр. 290. 487 В данном положении Флоренского просматривается центральная – фактически единственная – интуиция исторического имяславия: «Имя Божие есть Сам Бог». Стр. 293. 492 «Самый цимес» – восходит к еврейскому «циммет» (корица). Оборот, означающий «самое главное, ценное, вкусное». Стр. 296. 493 Этость есть единичность (лат.). Здесь терминология Иоанна Дунса Скота (Joannes Duns Scotus. Quaestiones super Libr. Metaphys. VII, qu. 13, 9). Стр. 297. 496 Из обширной литературы, возникшей в спорах об Имени Божием, здесь в качестве трудов, представляющих разные стороны полемики (кроме упомянутых во вступительной статье), можно было бы назвать сборник «Имяславие». Богословские материалы к догматическому спору об Имени Божием по документам имяславцев». СПБ. 1914 г. и книгу архиеп. Никона «Имебожники» Троице-Сергиева Лавра, 1914. Стр. 300. |
|
|
