| Поскольку у человека нет возможности опытно созерцать Бога, утверждение «Бог есть» с т. зр. естественного разума человека в его нынешнем состоянии всегда является «допускающим сомнения» (dubitabilis), несамопонятным и неочевидным (см.: Ockham. OTh. Vol. 2. P. 440-441). Такая позиция была вполне традиционна для схоластики, однако мн. теологи смягчали ее утверждением о том, что в существовании Бога можно убедиться косвенным образом, построив на основе философского анализа тварного мира рационально строгие и в силу этого общезначимые доказательства бытия Божия . Позиция О. в этой области была весьма скептической: он подверг критике доказательства основных типов, опираясь гл. обр. на их подробное представление в текстах Иоанна Дунса Скота, однако учитывая аргументы и нек-рых др. теологов. О. подробно разбирает 3 типа доказательств, соответствующие выделенным Иоанном Дунсом Скотом 3 порядкам превосходства (о них см.: Смирнов Д. В. Иоанн Дунс Скот//ПЭ. Т. 24. С. 104-105), считая, что все прочие доказательства могут быть сведены к этим и рассмотрены по аналогии: 1) на основании необходимости высшей производящей причины (2-й путь Фомы Аквинского); 2) на основании необходимости высшей целевой причины (5-й путь Фомы Аквинского); 3) на основании степеней совершенства (4-й путь Фомы Аквинского; по смыслу является апостериорной переинтерпретацией априорного доказательства Ансельма Кентерберийского). В основе предлагаемой О. критики доказательства бытия Бога как высшей производящей причины лежит переосмысление сформулированного в метафизике Аристотеля (напр., см.: Arist. Met. II 2. 994a) и воспринятого оттуда схоластами философского запрета на полагание уходящего в бесконечность ряда причин. Согласно О., некорректным является лишь допущение «актуальной бесконечности» (infinitas actualis), т. е. признание одновременного реального существования бесконечного числа вещей, соединенных причинно-следственными связями. Однако О. вслед за нек-рыми средневековыми арабскими философами и христ. |
| По мнению Фомы, Бог познает все, существующее в мире, в т. ч. и все акциденции. Но Он не может познавать З. как таковое, поскольку в этом случае З. было бы чем-то сущим и было бы в Боге, как познанное в познающем. Однако, познавая блага, Бог познает и З.- не само по себе, но как лишенность, акцидентально свойственную благам: «Бог не познает зло через лишенность, существующую в Нем самом, но [познает его] через противоположное [злу] благо» (Ibidem). Разрушение Содома. Клеймо иконы «Арх. Михаил, с деяниями». 10-е гг. XV в. (ГММК) Разрушение Содома. Клеймо иконы «Арх. Михаил, с деяниями». 10-е гг. XV в. (ГММК) В богословском смысле Фома Аквинский находил верным деление всего З. в целом на З. вины (culpae) и З. наказания (poenae), пользуясь для объяснения этого деления схоластическим различением между первым и вторым актом (Ibid. I 48. 5). По определению Фомы, первый акт есть «форма и целостность вещи», второй акт есть «действие» (operatio). В соответствии с этим первое З. состоит в устранении формы или некой части, требующейся для целостности вещи, а второе З.- в устранении должного действия. Первое З. есть З. божественного наказания, второе - З. вины, к-рое заключается «в устранении должного действия в вещах» (Ibidem). При этом вина обладает природой З. в большей степени, чем наказание, по 2 причинам: во-первых, поскольку З. вины делает злым того, кем совершается, а З. наказания никого не делает З.; во-вторых, поскольку З., как и благо, полнее всего проявляется в действии, а не в претерпевании (Ibid. I 48. 6). Наконец, Бог есть Творец З. наказания, но не З. вины, т. к. первое З. лишает блага творение, а второе - «противоположно самому нетварному благу», поэтому оно является гораздо более тяжким (Ibidem). В сочинениях Иоанна Дунса Скота ( 1308) проблематике З. уделено сравнительно мало внимания, ее рассмотрение в основных моментах практически не расходится с общепринятой традицией, однако при этом усиленный акцент ставится на роли воли разумных существ в возникновении и актуальном существовании З. |
| Уже в кон. XIII в. «Сентенции» получили во мн. европ. ун-тах офиц. статус учебника по теологии. Преподаватель, претендующий на получение звания доктора теологии, должен был в ходе лекций прокомментировать все 4 книги «Сентенций» (см.: H ö dl. 1996. S. 301; Angotti. 2013. P. 86-91). Комментарии к «Сентенциям» и учебные вопросы по ним входят в корпусы трудов всех крупных теологов позднего средневековья, в т. ч. Александра Гэльского, Альберта Великого , Фомы Аквинского, Бонавентуры, Иоанна Дунса Скота , Уильяма Оккама (общую характеристику см.: Rosemann. 2004. P. 201-211). К сер. XVII в. число таких комментариев превысило 1000. «Сентенции» оставались наиболее известным и популярным в Европе богословским учебным пособием вплоть до периода Реформации ; в нек-рых католич. ун-тах их продолжали использовать при преподавании теологии и в более позднее время. В XX в. было начато научное исследование обширного корпуса средневек. комментариев к «Сентенциям»; многие из наиболее известных комментариев в наст. время опубликованы полностью в критических изданиях. В 1947 г. был выпущен сводный указатель средневек. комментариев к «Сентенциям», подготовленный Штегмюллером (см.: Stegm ü ller. 1947). В нем для каждого текста указаны обстоятельства создания и рукописи; в большинстве случаев приводятся также перечни входящих в комментарии схоластических вопросов. С нач. XXI в. группа исследователей ведет работу по подготовке дополненной и улучшенной электронной версии указателя Штегмюллера (см.: Zahnd. 2014). Важный вклад в изучение истории рецепции «Сентенций» П. Л. вносят регулярно выходящие сборники статей, посвященные традиции комментирования «Сентенций» в средневек. ун-тах (Mediaeval Commentaries on the «Sentences» of Peter Lombard. 2002-2015. Vol. 1-3). Соч.: PL. 191-192; Magistri Petri Lombardi Parisiensis episcopi Sententiae in IV libris distinctae/[Ed. I. Brady e. a.]. Grottaferrata, 1971. Vol. 1. Pt. 1: Prolegomena; Pt. 2: Liber I et II; 1981. Vol. 2: Liber III et IV. (Spicilegium Bonaventurianum; 4-5) [= Petr. |
| Значительное число апостериорных аргументов, апеллирующих к божественной благости и справедливости, сводимо в конечном счете к словам НЗ: «...если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков» (1 Кор 15. 19). Кроме того, к апостериорным аргументам можно отнести многочисленные «persuasiones» («убеждающие», т. е. нестрогие, доказательства) Р. Бэкона и «аргументы от авторитета», суть которых заключается в том, что все великие философы и мыслители верили в бессмертие Д., а потому разумно признавать, что Д. бессмертна. Эти аргументы подвергались критике уже у Иоанна Дунса Скота ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. IV 43. 2), пытавшегося показать, что все они не имеют доказательного характера и не являются необходимыми, и пришедшего к выводу, что в этом вопросе надлежит довольствоваться верой: «Если есть вера,- а она есть в тех, кому Иисус дал возможность стать чадами Божиими,- то здесь нет никакой проблемы, поскольку Он Сам достовернейшим образом наставил в этом [т. е. в вопросе о бессмертии Д.- А. А.] верующих». Критика доказательств бессмертия Д., предложенная Иоанном Дунсом Скотом и др. авторами, оказалась весьма действенной: в схоластике XIV-XV вв. новые аргументы в пользу бессмертия Д. практически не разрабатывались; мн. богословы обходили эту тему молчанием или ссылались на авторитет Свящ. Писания. Отношение Д. и тела Разумная Д. в этот период обычно рассматривалась как субстанциальная форма (совершенство) тела. Впрочем, в августинианской традиции, а также в лат. аверроизме, т. е. в тех случаях, когда заявлялись самостоятельность и субстанциальность Д. и ее частичная или полная независимость от тела, она нередко описывалась как двигатель по отношению к телу: «Душа соединяется с телом не только как его совершенство, но и как двигатель» ( Bonav. Breviloq. II 9); «разум является движущим тело, или его двигателем… разум есть «совершенство» тела так же, как мореплаватель есть «совершенство» корабля… и он отделен точно таким же образом» ( Siger de Brabant. Quaestiones in tertium de anima. III 7-8// Idem. Quaestiones in tertium de anima. De anima intellectiva. De aeternitate mundi. Louvain, 1972). |
| Наконец, христианская этика (разумеется в ее реальных реализациях) предлагает самое надежное онтологическое обоснование нравственности и бесконечного нравственного совершенства — на “достаточном основании” догмата о сотворении человечества по образу и подобию бесконечного личностного Бога, давшего заповедь всех заповедей — Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф 5:48). Однако в связи с возможностью построения христианской этической системы нельзя не учесть ту кардинальную дилемму, которая была проакцентирована в полемике выдающегося средневекового философа Иоанна Дунса Скота (1265/6–1308) с последователями Фомы Аквинского по вопросу о благе: является ли Бог благим потому, что он всегда желает блага, либо же, наоборот, то есть благо, чего желает Бог? Если были правы последователи Фомы Аквинского, рассуждения которых позволяли предпочесть первый способ решения вопроса, то у нас сохраняется “христианская этика”, но мы в ней лишаемся христианского Бога, Который должен измеряться, таким образом, мерками тварного и ограниченного разума. Если же был прав Дунс Скот, который предпочел второе решение 51 (а в том, что он с христианской точки зрения был к истине ближе, сомнений быть не может), то мы не лишаемся христианского Бога как Творца того, кто может мыслить о самом благе, но лишаемся “христианской этики”, которая должна обладать родовыми признаками этики как философской дисциплины и работать средствами рациональной дедукции в сфере наименее тому соответствующей — в области Откровения. Поскольку адекватно “синтезировать” взаимонесоизмеримое пока еще оказывалось не по силам даже самым крепким умам, создававшим гибрид “Евангельской этики” вначале с аристотелевской “Никомаховой этикой”, а позднее — с этиками кантовской, феноменологической и т. д., есть основания предполагать, что и дальнейшие синтезы такого рода успешными не станут. Достаточно ограничена сфера собственно этики и в той области теологии, которая известна под названием нравственного богословия. В ее наименее адекватном, но наиболее популярном применении она была лишь внешне богословским камуфляжем (в виде курсов theologia moralis, преподававшихся в иезуитских, лютеранских или, вслед за ними, и в православных академиях, начиная с киево-могилянской) все тех же попыток построения дедуктивных систем “христианской этики” из “естественного разума”. В своем же более аутентичном исполнении эта дисциплина богословского знания содержала “собственно этику” лишь в своей апологетической части — в виде критики нехристианских (прежде всего рассмотренных выше натуралистических) концепций происхождения и сущности нравственности, тогда как ее основная, позитивная часть соответствовала тематизации наследия Отцов Церкви, связанного не с этикой как таковой, но с сотериологией и с аскетикой (предмет которых, правда, включает нравственное, но преимущественно в более общем и одновременно специальном контексте синергии Божественной благодати и человеческого подвига) 52 . |
| Рождер Бэкон: обучение наукам должно начинаться с математики В отличие от Аристотеля и Фомы Роджер Бэкон придавал огромное значение математике. Ее роль в познании мира является решающей. Математика – единственная из наук, которая полностью достоверна и ясна. Принципы математики врожденны человеческому уму, поэтому математика – самая легкая и самая доступная из наук в силу врожденности ее принципов. Обучение наукам поэтому должно начинаться именно с математики. Разумеется, Бэкон был и серьезным философом и богословом, который объединял физику с богословием на основании опыта. Он считал: основой познания является опыт. А опыт может быть разный. Так, опыт может быть чувственным – и на чувственном опыте построены наши знания о мире. Опыт может быть внутренним – и на внутреннем опыте построено познание самого себя, и отсюда вытекает метафизика. Опыт может быть сверхъестественным – и на этом опыте строится наше спасение, строится богословие. Математические же аксиомы нам всем врожденны, поскольку были даны нашим праотцам в некоем праопыте. Таким образом, любое знание опирается на опыт и в конце концов исходит от Бога, и поэтому наука не может противоречить религии, наука помогает познанию Бога, а знание помогает богословию, упорядочивая богословское знание, систематизируя и снабжая богословие своими аргументами. Истинное знание лишь укрепит веру, это хорошее средство обращения атеистов и еретиков. Поэтому христианство не может противоречить науке, наоборот, оно является гарантом знания. Богословы, по Бэкону, это «священники знания», и должны разбираться не только в области религии, но и науки. Папа Римский объединяет в себе духовную и светскую власть, поэтому он – самый ученый из священников. Возможно, именно этот вывод позволил Роджеру Бэкону освободиться из далекого монастыря, потому что папа не мог не обратить внимания на эти слова и распорядился вернуть его в Париж… Иоанн Дунс Скот: Бог и «этовость» Иоанн Дунс Скот В конце XIII века прогремит имя Иоанна Дунса Скота (1266–1308), другого английского, как и Роджер Бэкон, мыслителя и тоже францисканца. Францисканский орден был своего рода конкурентом, если можно так сказать, доминиканскому ордену, который представлял главным образом Фома Аквинский. И так же, как Роджер Бэкон, Иоанн Дунс Скот противопоставлял свое понимание Аристотеля тому, которое мы находим у Фомы Аквинского. Кстати, почетное прозвище, которое Иоанн Дунс Скот получил, – «Тонкий доктор», возможно, связано с названием одной из главных его работ – «Тончайшие вопросы к метафизике Аристотеля». |
| С. 170-171). Богословие и философия Следуя мнению Фомы Аквинского о невозможности полного отделения философии как высшей из естественных наук от теологии как науки богооткровенной и сверхъестественной, К. отвергал учение о 2 независимых истинах, рассматриваемых в философии и теологии, и учил, что обе науки нацелены на достижение одной и той же истины, однако рассматривают ее разными способами и в разных аспектах ( Hallensleben. 1985. S. 36-52). Теология, согласно К., может существовать лишь благодаря «свету божественного откровения», к-рый выступает в качестве «модуса познаваемости» объекта, т. е. относит все содержание теологии к Богу как к ее высшему и первому объекту ( Caietanus. CommST. T. 4. P. 14). Особый статус теологии К. объяснял, используя учение Иоанна Дунса Скота об «очевидности» (evidentia) как о необходимом и конституирующем признаке всех положений науки (scientia). По утверждению К., отличающемуся от мнения Фомы Аквинского, в строгом смысле говорить о теологии как о науке нельзя, поскольку ее первоначала (аксиомы) являются не самоочевидными, но принимаемыми верой истинами. Однако в аспекте той совокупности знания, которая строится научным способом на основе этих первоначал, теология является такой же наукой, как и проч. науки, и использует схожий дискурсивный метод исследования (Ibid. P. 9-10). Истинная философия, по мысли К., проистекает из «естественного света» человеческого разума; поскольку этот разум создан Богом, он наделен стремлением к истине и в своих актах схватывает истинные «понятия вещей», которые «суть лучи божественной мудрости», проявляющейся во всем творении (OperaSS. Vol. 5. P. 88). Комментируя встречающиеся в Посланиях ап. Павла высказывания о философии как о мирской мудрости (см.: 1 Кор 1. 20; Кол 2. 8; Рим 1. 19-21), К. отмечал, что существует как «философия по Христу», так и «философия вопреки Христу» ( Hallensleben. 1985. S. 45). По его словам, «если философия, строящая свое исследование по стихиям мира, удерживает себя в принадлежащем ей, то она не противостоит Христу, но сообразна Христу, в Котором заключено всякое сокровище мудрости и познания; если же она возносится в превосходящее ее (каковы суть тайны христианской веры), то она уже не по Христу, а против Христа» ( Caietanus. |
| Учение о логическом и онтологическом соотношении бытия Бога и бытия творения К. уточнял при изложении теории аналогии в трактате «Об аналогии имен» (De nominum analogia; совр. изд. с франц. пер.: Pinchard. 1987. P. 114-147) и др. сочинениях. Ориентируясь на разработанное Фомой Аквинским классическое учение об аналогии, К. вместе с тем стремился дать адекватный ответ на критику этого учения в сочинениях Иоанна Дунса Скота, который вводил в качестве альтернативы ему принцип унивокальности. Учение об аналогии было призвано решить фундаментальную логико-философскую проблему: начиная с Аристотеля в логике считалось, что имя-предикат при его отнесении к вещи как субъекту высказывания может употребляться либо эквивокально (одно имя при предицировании нескольким различным вещам имеет несколько различных понятий), либо унивокально (одно имя при предицировании неск. различным вещам имеет одно и то же понятие). Однако в рамках томистской философии ни первая, ни вторая парадигма употребления не подходят для объяснения того, каким образом происходит предикация «бытия» при его одновременном употреблении по отношению к Богу и по отношению к творению. Как и у Фомы Аквинского, понимание аналогии у К. было производным от ее онтологического смысла, т. е. от представления о том, что всякое бытие имеет своей причиной божественное бытие, однако в отличие от Фомы Аквинского К. особое внимание уделил логико-эпистемологическому осмыслению аналогии. В основу рассуждений об аналогии К. полагал различение между «аналогией неравенства» (analogia inaequitatis), «аналогией атрибуции» (analogia attributionis) и «аналогией пропорциональности» (analogia proportionis); последнюю он отождествлял с «аналогией сообразно бытию и сообразно познанию», к-рую, по утверждению К., признавал истинной аналогией Фома Аквинский (подробнее см.: Hochschild. 2010. P. 85-143). 1-я аналогия в действительности является эквивокацией, поскольку в этом случае разум искусственно соединяет в одном «аналогическом» понятии разные по природе вещи ( Pinchard. |
| Иоанн Дунс Скот. Скульптура. Нач. XXI в. (Колледж Иоанна Дунса Скота в Дансе, Шотландия) Согласно И. Д. С., то, что Богу свойственно творить, т. е. производить нечто из ничего, является рационально постижимым фактом, поэтому с этим утверждением соглашаются не только христиане, но и араб. философы (Idem. II 1. 2//Ibid. Vol. 7. P. 34). Однако понимание характера творческого акта Бога в христ. богословии и араб. религиозно-философской мысли принципиально отличается. Согласно И. Д. С., Аристотель и Авиценна допускают общую ошибку в учении о соотношении Бога и творения: «Аристотель и Авиценна согласно исходят из одного ложного принципа, а именно, что Бог имеет необходимое отношение к чему угодно вне Его (Deus necessario se habet ad quidlibet quod est extra se) и соотносится с этим [внешним] либо непосредственно, либо опосредствованно» (Idem. I 8. 2. 1//Ibid. Vol. 4. P. 297; ср.: Vos. 2006. P. 515-525). В соответствии с отстаиваемым И. Д. С. христ. учением, необходим лишь сам Бог, тогда как его направленные вовне акты являются контингентными: «Бог причиняет все внешнее (quae sunt ad extra) контингентно (contingenter)... и из этого следует, что не необходимо, а потому и не по необходимости вечно (sempiterno)» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. II 1. 2//EdVat. Vol. 7. P. 38). Контингентность творения, согласно И. Д. С., не может быть доказана научно и априорно в силу самой своей природы: ведь, согласно Аристотелю, доказательство может строиться лишь в отношении необходимого, а от необходимого невозможно перейти к контингентному ( Bonansea. 1981. P. 314). Поэтому контингентность творения должна быть принята как самоочевидная и необходимая апостериорная истина, т. е. как нечто, в чем каждый человек может убедиться на собственном опыте. По словам И. Д. С., «то, что среди вещей есть [нечто] контингентное, не может быть доказано ни априори, ни посредством чего-то более известного (notius)... [поэтому] это надлежит принять как нечто самопонятное (per se notum)» ( Ioan. D. Scot. Lectura. I 39. |
| Католич. Церковь на V Латеранском Соборе (1513) окончательно отвергла возможность отстаивания к.-л. противоречащих вере положений как «истинных только в философии». Утвержденная на Соборе булла папы Льва X «Apostolici regiminis» запретила апеллировать к учению о Д. и., подтвердив единство истины, содержимой Церковью: «Поскольку истина вовсе не противоречит истине, всякое утверждение, противное просвещающей истине веры, мы определяем как вполне ложное» ( Mansi. T. 32. Col. 842). В этом же документе имеется предостережение против чрезмерного увлечения философскими занятиями, которые способны не только приводить к истине, но и уводить от нее: «продолжительные занятия человеческой философией… без света откровенной истины часто скорее вводят в заблуждение, чем приводят к прояснению истины» (Ibid. Col. 843). Однако голос католич. Церкви уже потерял былой авторитет - 3 годами позже Помпонацци издает кн. «О бессмертии души», где внешне продолжает придерживаться осужденной теории Д. и., утверждая, что он рассматривает данный вопрос «в природных границах, оставив в стороне откровения и чудеса» ( Pomponazzi. 1954. P. 36), и выставляя на вид формальную покорность Церкви, тогда как внутренне пытается представить церковное учение не выдерживающим никакой проверки разумом. Философско-богословское значение учения о Д. и. Внутреннее противоречие между секулярной философией и теологией, исторически приведшее к разработке теории Д. и., было осознано уже в средневек. теологическом мышлении и заключалось, по точному определению Иоанна Дунса Скота, в том, что «философы держатся совершенства природы и отвергают сверхъестественное совершенство, тогда как теологи знают о недостатке природы, необходимости благодати и сверхъестественном совершенстве» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. Prol. 1. 1. 5). Если природное состояние человека признается совершенным, то неизбежным следствием этого является постулирование того, что человек может овладеть полнотой истины о мире и о себе с помощью только собственного разума,- и тогда все теологические построения оказываются более или менее вероятными «выдумками», лишенными всякого значения, кроме этически-регулятивного. Т. о., истины теологии постепенно вытесняются в область этики и превращаются в нравственные нормы. |
|
|
