| Мы рассмотрим учения четырех основных представителей францисканского ордена: Бонавентуры, Роджера Бэкона, Иоанна Дунса Скота и Уильяма Оккама. §10. Бонавентура Бонавентура (настоящее имя Джованни Фиданца, 1221–1274) – наиболее влиятельный философ-францисканец, кардинал, генерал францисканского ордена. Среди произведений Бонавентуры, которых он написал достаточно много, можно особо выделить «Путеводитель души к Богу». В этом произведении Бонавентура соедяет все возможные способы размышления о Боге – и мистицизм, и философию, и естественные науки по примеру Дионисия Ареопагита , учившего об иерархичности бытия. Согласно Бонавентуре, познание Бога возможно главным образом через внутренний опыт. Стремление к Богу врождено человеку и естественное для человека. Возможны два пути познания Бога: философский и богословский. Философия исходит из познания вещей и затем восходит к Богу. Путь богословский, наоборот, исходит из Божественного откровения, и затем уже происходит нисхождение к тварному миру. Богословие ведется светом Божественного откровения, философию ведет естественный свет разума. Но самостоятельность философии кажущаяся, потому что в действительности каждый философ пользуется неким критерием истинности, а он есть не что иное, как Божественный свет. Поэтому разум может пользоваться своими истинами лишь при помощи сверхъестественной помощи. Бог познаваем, согласно Бонавентуре, и существует два пути познания Бога. Первый путь исходит из того, что Бог есть истина, врожденная душе. Человеку явлено существование Бога, но не явлена Его сущность. Возникает вопрос, почему тогда существуют язычники – люди, верящие в Бога неправильно? На это Бонавентура отвечает, что даже те, которые верят в Бога неправильно, они все равно в Бога верят, верят в Его существование. Человеку врождена идея существования Бога, но не идея Его сущности. Бог есть истина, а человеческий разум стремится к истине и, следовательно, любит истину. Но невозможно любить то, чего не знаешь. Если человек любит истину, то он ее уже знает, а невозможно знать то, чем ты не обладаешь. Следовательно, человек обладает идеей истины, т.е. идеей Бога. На основании врожденности идеи Бога возможно онтологическое доказательство бытия Бога. У Бонавентуры это доказательство принимает очень простой, почти тривиальный вид: «Если Бог есть Бог, то Бог есть, но посылка настолько верна, что ее нельзя помыслить неверной. Следовательно, бытие Божие есть несомненная истина». Иначе говоря, если Бог – это действительно совершенное существо, более Которого ничего нельзя помыслить, то Бог существует. |
| Ключевые слова: средневековая философия, западное богословие, схоластика, христианская метафизика, августинизм, аристотелизм, теория познания, откровение, предопределение. «...Auctoritates Augustini habent diversimode intelligi»: On St. Augustine’s reception in the Latin scholastics in the 13–14th centuries D. Smirnov The article examines and evaluates the significance of St. Augustine’s thought for the development of scholastic theology during its high period (13–14th cent.) and presents characteristic tendencies of perception of his ideas in theological and philosophical movements and schools of this period. Author considers the broad reception of St. Augustine’s works in the „Sentences» of Peter Lombard, demonstrates the ways of influence of augustinian Christian metaphysics on complex ontological and epistemological systems developed by Henry of Ghent and John Duns Scotus, and analyzes the interpretation of St. Augustine’s conception of divine predestination in Gregory of Rimini’s doctrine. Keywords : Medieval Philosophy, Western Theology, Scholasticism, Augustinianism, Aristotelianism, Christian Metaphysics, Theory of Knowledge, Revelation, Predestination. Список литературы 1. Карпов K. B. Проблема предопределения и свободы воли в культуре позднего Средневековья: Концепция Григория из Римини. M.: ИФ РАН, 2009. 2. Смирнов Д. В. Истина в философии и богословии европейского Средневековья//Православная энциклопедия. M., 2011. Т. 27. С. 675–676. 3. Смирнов Д. В. Понятия «очевидность» и «истина» в философии Иоанна Дунса Скота//Человек. M., 2009. По 5. С. 84–96. 4. Baltzer О. Die Sentenzen des Petrus Lombardus: Ihre Quellen und ihre dogmengeschichtliche Bedeutung. Leipzig, 1902. 5. Colish M. L. Peter Lombard. Leiden; N. Y.; Köln, 1994. 6. Ehrte E L’Agostinismo e l’Aristotelismo nella scolastica del secolo XIII: Ulteriori discussioni e materiali//Idem. Gesammelte Aufsätze zur englischen Scholastik/Hrsg. F. Pelster. R., 1970. P. 87–181. 7. Gilson É. Pourquoi saint Thomas a critiqué saint Augustin//Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge. 1926. T. 1. P. 5–127. |
| В 1951 г. Пельштер выдвинул и попытался обосновать гипотезу, согласно к-рой Н. де Л. является автором группы богословских вопросов, сохранившейся в ватиканской рукописи XIV в. (Vat. lat. 982. Fol. 81r-118r; см.: Pelster. 1951). В группу входят 3 подборки вопросов на разные темы, а также 3 отдельных вопроса для обсуждения (заглавия вопросов см.: Glorieux. 1935. P. 295-298; Pelster. 1951. P. 953-958; Duba. 2007. P. 586-590). В 1-ю подборку (анонимное собрание XVI по нумерации Глориё; Quodlibet 1 по нумерации Пельштера; Quodlibet II по нумерации Дуба; засвидетельствовано также в рукописи Laurent. Plut. 31 dextr. 3. Fol. 160r - 166v) входит 21 вопрос; во 2-ю подборку (анонимное собрание XVII по нумерации Глориё; Quodlibet 2 по нумерации Пельштера; Quodlibet III по нумерации Дуба) - 12 вопросов; в 3-ю подборку (анонимное собрание XVIII по нумерации Глориё; Quodlibet 3 по нумерации Пельштера; Quodlibet IV по нумерации Дуба) - 20 вопросов; 2 вопроса для обсуждения помещаются в рукописи между 1-й и 2-й подборками, а еще один вопрос - после 3-й подборки. Поскольку все вопросы представлены в рукописях без указания авторства, а дословные совпадения между ними и бесспорно подлинными текстами Н. де Л. не были выявлены, предложенная Пельштером атрибуция опирается исключительно на формальные, тематические и смысловые соответствия между текстами Н. де Л. и вопросами. Согласно Пельштеру, наиболее значимы следующие доводы: 1) вопросы принадлежат францисканцу, т. к. в них встречаются темы стигматов Франциска Ассизского и «бедного пользования»; 2) вопросы 1-й группы обсуждались в 1310 г. (т. е. примерно в то время, когда Н. де Л. стал д-ром теологии в Париже); эта датировка эксплицитно дается в одном из вопросов; 3) в подборках встречается неск. вопросов, посвященных объяснению библейских текстов; 4) в решении т. н. вопроса об антихристе прослеживаются смысловые параллели с экзегетическими текстами Н. де Л.; 5) автор вопросов, как и Н. де Л., в сфере метафизики ориентируется на августинское направление францисканской теологии и не принимает новую метафизику Иоанна Дунса Скота. |
| Намного больший интерес у О. вызывают сотериологические и этические вопросы, поскольку их рассмотрение позволяет ему не только рационально осмыслить существующие согласно упорядоченной потенции Бога общие установления, которые отражены в церковном учении и объяснениях теологов, но и предложить гипотетические альтернативные варианты, в к-рых учитывается лишь абсолютная потенция Бога. При разработке учения о спасении О. повторяет основные идеи Иоанна Дунса Скота, расходясь с ним лишь в нек-рых частных моментах. Соглашаясь с тем, что после грехопадения необходимым условием спасения является получение благодати, О. заостряет традиционное для католич. средневек. теологии представления о различии 2 видов благодати: 1) благодать есть «благосклонная воля Бога» (gratuita Dei voluntas) по отношению к человеку, основа «принятия» (acceptatio) человека Богом как подлежащего спасению; 2) благодать есть «оформляющее душу абсолютное качество» (qualitas absoluta informans animam), т. е. тварная форма, к-рую Бог влагает в душу человека и к-рая создает в этой душе «навык» (habitus) любви к Богу, являющийся основанием всех добродетелей (см.: Ockham. OTh. Vol. 7. P. 213). Благодать 2-го вида в схоластике обычно именовалась «тварная благодать» (gratia creata), «хабитуальная благодать» (gratia habitualis), «благодать, делающая человека угодным Богу» (gratia gratum faciens), «освящающая благодать» (gratia sanctificans), «дарованная благодать» (gratia infusa) и т. п.; она рассматривалась как необходимое условие спасение. О. соглашается с тем, что согласно упорядоченной потенции Бог действительно не спасает никого, лишенного такой тварной благодати. Однако согласно абсолютной потенции Бог не может спасти человека только без благой воли, т. е. без благодати в смысле принятия (т. к. в этом случае Он бы одновременно принимал и отвергал человека), но Он может даровать человеку вечное блаженство без полагания к.-л. специального благодатного навыка в его душе (см.: Ibid. Vol. 9. P. 241, 596-599; ср.: Wood. 1997. P. 31-32). Аналогично О. рассматривает и вопрос о сотериологической роли таинств: они не являются безусловно необходимыми, однако Бог постановил посредством их увеличивать поданную Им тварную благодать, тождественную любви. Т. о., О. признает, что Богом установлены некие условия спасения; он не отвергает их напрямую, но релятивизирует их, показывая посредством ссылки на различие между «абсолютной потенций» и «упорядоченной потенцией», что в действительности спасение человека зависит только от покорности спасающей воли Бога и ее установлениям, а не от объективного состояния самого человека, будто бы «принуждающего» Бога принимать решение о спасении (подробнее см.: Iserloh. 1956; Schlageter. 1975). |
| OTh. Vol. 1. P. 3-370; анализ содержания см.: Guelluy. 1947). Проводя жесткое разграничение между научным знанием (scientia) и прочими доступными человеку видами знания (notitia), О. решительно утверждает, что теология в той форме, в к-рой она существует ныне у т. н. странника (viator), т. е. у ведущего земную жизнь человека, не может быть признана наукой в строгом смысле. В представлениях о природе научного знания О. ориентировался на методологические принципы аристотелевской философии, понимая науку (scientia) как совокупность истинных и очевидных знаний о чем-то необходимом, выводимых из первых принципов путем силлогистических рассуждений. Научное знание - это один из «интеллектуальных навыков» (habitus intellectualis), т. е. устойчивых качеств человеческого разума; этот навык является «выносящим суждение об истинности» (veridicus), т. е. позволяет человеку не только формировать суждения, но и оценивать их истинность, соотнося связь терминов в высказывании и связь вещей в действительности. Принципиальное значение для отделения научного знания от др. интеллектуальных навыков в философии О. имеет заимствованная у Иоанна Дунса Скота концепция «очевидности» (evidentia). Знание считается очевидным и, как следствие, научным в том случае, если оно является прямым или опосредованным результатом акта интуитивного познания, т. е. опытного познания действительности. Именно из этой ориентации на общечеловеческий и общезначимый опыт вытекает заключение О. о ненаучном статусе теологии: непосредственное интуитивное созерцание Бога и др. рассматриваемых в теологии предметов не может считаться доступным любому человеку в его нынешней, земной жизни, поэтому ни принципы теологии, напр., утверждения «Бог есть», «Бог есть Троица», «Бог благ», и т. п., ни любые выводы из них, в т. ч. сделанные в строгом соответствии с законами логики, не обладают признаком очевидности и не являются научным знанием. О. признаёт, что в неких исключительных случаях Бог может сверхъестественным образом уже в земной жизни подать человеку абстрактивное знание о Себе, не открывая Свою сущность в интуитивном знании (см.: Ockham. |
| Жан Буридан: что движет всё вокруг Трактат Жана Буридана Но кроме таких вот действительно схоластических, с нашей точки зрения – оторванных от действительности, споров и учений, как учение Иоанна Дунса Скота, в ту эпоху были и иные. Появляются мыслители, которые предвосхищают наше современное научное познание мира. Хотя жили они и писали в той же среде и ставили те же вопросы, но ответы, ими даваемые, выходят уже за рамки чистой схоластики. Говоря об этих мыслителях, прежде всего надо назвать имя француза, ректора Парижского университета Жана Буридана (1300–1350). Жан Буридан тоже обращается к аристотелевской физике и замечает у него одну серьезную проблему – проблему движения тела. Как мы помним, согласно Аристотелю, естественное состояние любого тела – это состояние покоя. Движение тела всегда – вынужденное, это всегда следствие действия на тело некоего другого уже движущегося тела. Но возникал вопрос о движении летящей стрелы или брошенного камня. Аристотель отвечал просто: их толкает воздух, ведь что-то же должно их двигать, а кроме воздуха с ними ничто не контактирует. Человек, бросающий камень, приводит в движение одновременно и воздух, и далее этот воздух камень как бы несет. То же самое происходит и со стрелой. Однако Жан Буридан обращает внимание на несколько парадоксальных ситуаций: а что будет, если две стрелы летят навстречу друг другу и пролетают на близком расстоянии одна от другой? Получается, что два потока воздуха встречаются, и один движет одну стрелу, а другой – другую, но в противоположном направлении. И еще более парадоксальный пример – вращение волчка. Чем движим волчок, когда его перестали раскручивать? Его, что, вращает некий вращающийся воздушный вихрь? Жан Буридан приходит к выводу: объяснение Аристотеля – ошибочное; камень и стрелу должна толкать какая-то внутренняя сила, которую он называет словом impetus – «импетус». Рука бросающего камень человека придает этому камню некий порыв, импетус, который пропорционален, с одной стороны, скорости, с которой рука воздействует на камень, а с другой – количеству материи этого камня, получающего impetus, а дальше камень движется под действием импетуса, который ослабляется по причине сопротивления воздуха. И этот импетус присущ всем движущимся предметам. При таком объяснении Жан Буридан почти приближается к закону сохранения импульса, когда пишет, что «если тот, кто бросает какие-то предметы с одинаковой скоростью, движет легкий кусок дерева и тяжелый кусок металла, из этих двух кусков одинакового размера и формы металлический кусок пролетит дальше, так как заложенный в нем порыв интенсивнее». |
| «Отделенная душа»: Миф? Конструкт? Концепт!//Методология науки: Исслед. программы/Ред.: С. С. Неретина. М., 2007. С. 227-235; он же. Понятия «очевидность» и «истина» в философии Иоанна Дунса Скота//Человек. 2009. 5. С. 84-96; Demange D. Jean Duns Scot: La théorie du savoir. P., 2007; Noone T. B., Roberts H. F. John Duns Scotus " Quodlibet: A Brief Study of the Manuscripts and an Edition of Quaestion 16//Theological Quodlibeta in the Middle Ages: The 14th Cent./Ed. Chr. Schabel. Leiden; Boston, 2007. P. 131-198; De Beer F. La primauté inconditionnelle du Christ chez Jean Duns Scot: Convergence avec Père Teilhard de Chardin//Giovanni Duns Scoto: Studi e ricerche. 2008. Vol. 2. P. 357-403; Di Bella S. Il fantasma dell " ecceima: Leibniz, Scoto e il principio d " individuazione//Quaestio. 2008. Vol. 8. P. 535-567; Duns-Scotus-Lesebuch/Hrsg. H. Schneider e. a. Mönchengladbach, 2008; Fiorentino F. Le cognizioni intuitiva e astrattiva da Scoto a Wodeham//Miscellanea francescana. 2008. Vol. 108. N 1/2. P. 139-168; 357-389; Giovanni Duns Scoto: Studi e ricerchi nell VII Centenario della sua morte/Ed. M. C. Núñez. R., 2008. 2 vol.; Gonz á lez-Ayesta C. Scotus " Interpretation of the Difference between Voluntas ut Natura and Voluntas ut Voluntas//Franciscan Studies. 2008. Vol. 66. P. 371-412; Hechich B. Il problema delle «Reportationes» nell " eridità dottrinale dell B. Giovanni Duns Scoto, OFM//Giovanni Duns Scoto: Studi e ricerchi. 2008. Vol. 1. P. 59-128; Maddalena G. Un estremista dello scotismo: Charles S. Peirce//Quaestio. 2008. Vol. 8. P. 569-584; Marrone F. Descartes e la tradizione scotista: Gli antecedenti storici della nozione di realitas obiectiva//Ibid. P. 279-302; McGinley D. Duns Scotus " s Theory of Common Natures//Filosofia Unisinos. Sâo Leopoldo, 2008. Vol. 9. N 1. P. 64-83; M ö llenbeck Th. Das Leben des Johannes Duns Scotus//Duns-Scotus-Lesebuch. 2008. S. 3-38; Sileo L. Filosofia, medicina e teologia: Il concepimento di Maria nella svolta teoretica di Duns Scoto//Giovanni Duns Scoto: Studi e ricerche. |
| В 1790 году за организацию движения против уплаты косвенных налогов Бабёф был арестован в Руа и препровожден в Париж, в тюрьму Консьержери. Откуда его освободили при содействии Ж. П. Марата. Выпущенный на свободу, он вскоре вновь подвергнут краткосрочному тюремному заключению. После свержения монархии был избран в Генеральный совет департамента Сомма, а затем в директорию дистрикта Мондидье. В 1793 году работал секретарём продовольственной администрации Парижской Коммуны. На протяжении всей революции Бабёф последовательно отстаивал интересы неимущих классов. Критиковал Марата и якобинский Конвент и за недостаточное внимание к вопросу о «благосостоянии неимущего класса». Бабёф пошёл дальше — он хотел фактического равенства среди людей, считая это идеалом общественного устройства. Опыт якобинской диктатуры и деятельность по распределению продовольственных ресурсов столицы привели Бабёфа к мысли о практической возможности осуществления «общества совершенного равенства». В августе 1793 года по ложному обвинению в подлоге он был приговорен к 20 годам каторги. На протяжении всего периода якобинской диктатуры Бабёф упорно добивался пересмотра своего дела; выйдя из парижской тюрьмы в декабре 1793 года, он вновь оказался в тюрьме в Мондидье и, наконец, был освобожден за девять дней до термидорианского переворота. Освобождённый из тюрьмы, он через несколько недель становится убеждённым противником термидорианского Конвента. 162. томизм — (лат.) — учение в схоластической философии и теологии католицизма, основанное святым Фомой Аквинским. Доктрина томизма учит о способах постижения догматики посредством разума в отличие от августинианства, взывающего к интуиции. С этим связана большая ориентация томизма на учение Аристотеля, чем на Платона и неоплатоников. К XIV веку томизм получил признание в различных школах доминиканского ордена. Против томизма выступали последователи Иоанна Дунса Скота, Вильгельма де ла Марса, Р. Бэкона, группировавшиеся вокруг францисканского ордена. В эпоху Реформации томизм видоизменяется благодаря влиянию так называемой второй схоластики (Франсиско Суарес). |
| В скотистском направлении схоластики идеи Иоанна Дунса Скота и его учеников занимали доминирующее положение до сер. XIV в., когда началось распространение сочинений Уильяма Оккама († 1347), основоположника номиналистического «нового пути» (via moderna). Однако учение Оккама о К., выраженное в записях его лекций по «Сентенциям» Петра Ломбардского ( Guillielmus de Ockham. Quaestiones in librum quartum Sententiarum (Reportatio)//Opera theologica. St. Bonaventure (N. Y), 1984. Vol. 7; раздел о К. см.: Ibid. P. 20-61), содержит лишь незначительные и второстепенные отличия от учения Иоанна Дунса Скота. В учении о К. внимание Оккама сосредоточено на 2 темах: он исследует природу получаемой при К. печати, а также рассматривает связь между отпущением грехов и дарованием благодати при К. Предлагаемое Оккамом определение К. является сокращенной версией определения Иоанна Дунса Скота (см.: Ibid. P. 27); он соглашается с традиц. представлениями о материи, форме и условиях действительности К. Получаемой при К. печати Оккам дает определение, к-рое еще в большей степени, чем определение Иоанна Дунса Скота, подчеркивает ее формальный характер: «Печать есть некий знак, наложенный на принявшего Крещение (signum impressum baptizato), посредством которого он отличается от не принявшего Крещение; этот знак служит для различения, для напоминания и для свидетельства об обязательстве по отношению к божественному закону; после наложения он всегда остается как неуничтожимый» (Ibid. P. 28). Признавая, что при К. отпускается первородный грех и актуальные грехи, Оккам в духе отстаиваемого им волюнтаризма подчеркивает, что основанием для этого отпущения является исключительно свободное желание Бога, а не сам по себе акт К. Оккам не принимает традиц. мнение, что подаваемая в К. благодать создает в душе «навык» (habitus) добродетелей или сами добродетели; согласно Оккаму, благодатное устранение греха и вины создает необходимые условия для того, чтобы человек пользовался своей природной способностью и сам приобретал добродетели (см.: Ibid. P. 50-59; ср.: Neunheuser. 1983. S. 115-116). |
| По-видимому, не будет лишним еще раз подчеркнуть, что говоря о Боге схоластов, автор подразумевает не отношения с Богом Ансельма Кентерберийского, Фомы Аквинского или Иоанна Дунса Скота в их полноте, а то, как они выразились на доктринальном уровне. Что в их произведениях вышло на первый план, что, наоборот, оказалось на заднем плане или вообще не было затронуто. Сделать это дополнительное уточнение особенно уместным представляется в отношении Дунса Скота, поскольку в его богословии удивительным образом сочетается благочестие с таким пониманием Бога, когда Бог без остатка превращается в интеллектуальную реальность, конструкт чисто философского умного делания. В этом отношении большое впечатление производят первые строки «Трактата о первоначале»: «Да позволит мне Первоначало вещей поверить, понять и высказать то, что угодно Его Величию и что возвышает наши умы до созерцания Его» 134 . Тому, кто сумеет с успехом продраться сквозь почти непроходимые логические дебри этого трактата вряд ли будет до того, чтобы созерцать Первоначало. Скорее он на собственном тяжком опыте убедится в том, какими трудами дается постижение в основе своей для схоластики в любом ее варианте одного и того же. Того, что Бог существует, что он бесконечен, совершенен, промышляет о мире, всемогущ по отношению к творению и т.д. Все это действительно реалии, которые к Первоначалу можно прикреплять с тем же основанием, что и к Богу, а можно и вообще на этот счет лучше не упоминать Бога. Если и не в прямом соответствии с известной библейской заповедью, то и не забывая о ней вовсе. Более всего, однако, озадачивает благоговейный тон Дунса Скота, распространяемый им на «Первоначало», явно отождествляемое с Богом. Понятно, что первоначалом для великого шотландца Бог становится не вообще, не как таковой, а в пределах рационального богословия и естественного разума. Это тот же путь, которым до Дунса Скота шли Ансельм Кентерберийский и Фома Аквинский. Но, кажется, первый из них продвинулся по нему далее, чем его предшественники. Он как будто вглядывается в Бога живого, точнее вслушивается в Его слова, обращенные к Моисею, и не слышит их. Или, скорее, слышит нечто свое – схоластическое, по существу же, до него долетают слова «Философа», обращенные к своему ученику-философу, на которые ученик отвечает: |
|
|
