| В частности, в XIV в. противоборство августинистов-неоплатоников и теологических аристотеликов трансформировалось в борьбу сторонников Фомы Аквинского («томисты») и Иоанна Дунса Скота («скотисты») 61 . В отличие от томистов, которые стремились к примирению веры с разумом, скотисты говорили о несовместимости знания и богословия. Это были две различные дисциплины, каждая из которых имела свою область исследования и свою методологию. Учение Дунса Скота (ок. 12661308) о двух истинах, истине веры и истине знания, преуменьшало авторитет Аристотеля и значимость интеллекта (разума) в богословии и этике. Провозглашая примат Божественной воли (Бог обладает абсолютной свободой выбора и люди не способны постигнуть его действия), он и его приверженцы считали, и в этом они приближались к платоновским и неоплатоническим воззрениям, что истины веры не нуждаются в рациональном обосновании. Дунс Скот подчеркивал, что в познании главная роль принадлежит активности души. Предметом философии (знания) является не Бог , а бытие. В это же время усилились позиции номинализма, тоже отличавшегося идейным разнообразием 62 . Одно из его направлений известно как школа мысли «Via moderna» («Современный путь»), другое как «Schola Augustiniana moderna» («Современная августинианская школа»). Первая была представлена Уильямом Оккамом 63 , Пьером д’ Айлли, Робертом Холкотом и Гавриилом (Габриэлем) Биллем; вторая – Григорием Риминийским и Хуголино Орвиетским. Обе школы следовали номиналистской позиции в вопросах логики и теории познания, но радикально расходились в области богословия. Проблема оправдания, взаимоотношения Бога и человека, решаемая ими в духе пелагианства 64 («Современный путь») или августинианства 65 («Современная августинианская школа»), оказала влияние на ранне-протестантское богословие, особенно в лютеранской Реформации, в которой доктрине спасения придавалось особое значение. Спор Августина и Пелагия о Божественном предопределении и Божественной благодати, о свободе воли, о роли человеческого и Божественного факторов в деле спасения продолжился и активизировался в богословских системах XIVXV вв. |
| В неск. сочинениях Фома упоминает также «практическую истину», понимая ее в смысле «правильности воли и действия» Ансельма Кентерберийского; эта И. «состоит в том, чтобы человек в словах и поступках уподоблялся божественной правильности или правилу божественного закона» (Ibid. IV. 38. 2. 4). «Истина праведности» (veritas iustitiae), согласно Фоме Аквинскому, также есть соответствие, «при котором дела праведности соответствуют правилам праведности» (Ibid. IV 46. 1. 1. 3). В «Сумме теологии» такая И. называется «истина жизни» (veritas vitae), при этом она отличается от И. суждения тем, что она есть «та истина, сообразно которой нечто истинно, а не та, сообразно которой некто говорит истинное» ( Thom. Aquin. Sum. th. II 2. 109. 2). По словам Фомы, как и любая вещь, жизнь человека может называться истинной тогда, когда она «сообразна божественному закону»; в этом смысле всякая добродетель обладает свойством истинности (Ibidem; ср.: Ibid. I 16. 4; Senner. 2006. S. 137-139). III. Иоанн Дунс Скот. Среди сочинений Иоанна Дунса Скота отсутствуют специальные трактаты, посвященные анализу понятия «истина», однако и в ранних (Lectura) и в поздних (Ordinatio) записях его лекций по «Сентенциям» Петра Ломбардского имеется особый схоластический «вопрос», при рассмотрении к-рого Дунс Скот излагал основные положения своего учения об И. Уже сам по себе способ постановки проблемы показывает, что задачей Дунса Скота было опровержение основного пункта теории И. Генриха Гентского - тезиса о необходимости для любого истинного познания божественного озарения. Так, в «Lectura» вопрос формулируется следующим образом: «Может ли разум какого-либо странника (т. е. человека в его земной жизни.- Д. С.) естественным образом уразумевать некую достоверную и подлинную истину (certam et sinceram veritatem) без специального воздействия (influentia) Бога» ( Ioan. D. Scot. Lectura. I 3. 1. 3); в «Ordinatio» дается неск. иная по форме, но аналогичная по смыслу формулировка: «Может ли некая достоверная и подлинная истина быть познана естественным образом разумом странника без особого просвещения нетварным светом (absque lucis increatae speciali illustratione)» ( Idem. Ordinatio. I 3. 1. 4; рус. пер. фрагментов см.: Иоанн Дунс Скот. Избранное. М., 2001. C. 336-373). |
| Иоанн Дунс Скот выбирает второй вариант и утверждает, что предметы философии и теологии различны: предметом теологии является Бог, а предмет философии – бытие. Знание о Боге имеет лишь сам Бог, поэтому наше знание может основываться лишь на том, что сообщит нам Бог. Поэтому теология основывается на откровении, а философия не может познать Бога. Можно подумать, что Иоанн Дунс Скот принижает человеческие разумные способности, хотя сам он утверждает, что он, наоборот, возвышает разум, поскольку Бог нисходит до слабого человеческого разума, давая ему благодать, и если Бог нисходит до разума, значит это является ценностью в глазах Бога. Что такое бытие, по мысли Скота? Это одна из наиболее сложных категорий его философии, хотя Дунс Скот себя философом не считал, и тем не менее философских мыслей в его работах чрезвычайно много. Практически по всем вопросам Иоанн Дунс Скот рассуждает как один из величайших философов. Бытие, по мысли Скота, есть то, что существует везде. Поэтому увидеть бытие мы не можем, в материальном мире есть лишь единичные вещи, но все вещи, существуя, имеют что-то общее, т.е. бытие. Вещи, как говорит Иоанн Дунс Скот, синонимичны в этом отношении друг другу. Бытие одинаково везде – и в вещах, и в Боге, однако в Боге бытие имеет бесконечный характер, и вследствие бесконечности бытия разум ничего не может говорить о Боге. Само понятие бесконечного бытия человек употребляет по аналогии с бытием вещественным, считая это понятие наиболее совершенным из всех понятий разума, которое могло бы как-то приблизить человека к Богу. Понятие бесконечности у Иоанна Дунса Скота является существенным понятием, которое даёт нам знание о Боге. Если у Фомы Аквинского основной характеристикой Бога является тождественность в Нём сущности и существования, то Дунс Скот считает, что сущность тождественна существованию во всех предметах, и не это отделяет предметы от Бога. Отделяет же Бога от нашего мира Его бесконечность. Бог бесконечен, поэтому Он прост. Иоанн Дунс Скот доказывает это, говоря, что Бог не может входить частью в другое целое, поскольку Он бесконечен. Но Он не может состоять и из других частей, ибо если эти части будут конечны, то тогда и целое будет конечно, а Бог бесконечен. А если эти части будут бесконечны, то вспоминается предыдущий аргумент, что бесконечное не может быть частью целого. Поэтому Бог, будучи бесконечным, прост. |
| направление в средневековой схоластике, связанное с влиянием идей Августина. Для А. характерны: ориентация более на Платона и неоплатонизм, чем на Аристотеля; в теологии аналогия между тремя способностями души (памятью, разумом и волей) и тремя Лицами Троицы, а также предпочтение, отдаваемое т. н. онтологическим доказательствам бытия Бога; в гносеологии тезис о вере как предпосылке всякого знания, а также акцент на умозрительной интуиции, в акте которой озарение свыше и деятельность человеческого ума неразделимы; в философской антропологии крайне идеалистическая позиция, видящая в человеке душу, которая лишь «пользуется» телом как своим орудием; в доктрине о спасении акцент на предопределении. До XII в. А. было единственным господствующим направлением; ему противостояли только пантеизм Иоанна Скота Эриугены, номинализм Росцелина и Абеляра и крайние еретические позиции. В XIII в. А. оказывается потесненным аристотелианскими доктринами, прежде всего томизмом. В дебатах позднего Средневековья А. отстаивалось мыслителями францисканского и августинского орденов (от Боиавентуры до Дунса Скота) против доминиканцев–томистов; это было уже преобразованное Α., включавшее элементы аристотелизма (отчасти в интерпретации Ибн Гебироля, с которым А. сближало, между прочим, учение о примате волн над интеллектом). Такой синтез намечается уже у Боиавентуры и Иоанна Пеккама; он характерен для т. н. старшей школы Α., основанной Эгидием Римским в начале XIV в. (главный представитель — Григорий из Римини, ум. в 1358 г.). В противоположность этому развитию А. в духе католической церковности, предреформационные и реформационные мыслители (Уиклиф, Лютер, Кальвин), а позднее — неортодоксальные августинианцы внутри католицизма (напр., предшественники и представители янсенизма, Кенель и др.) доводили развитие идей Августина о предопределении до конфликта с догматической нормой католицизма. Реакцией на еретическое А. было А. контрреформации от Дж. Серипандо, представлявшего А. на Тридентском соборе, до т. н. младшей школы Α., основанной на рубеже XVII и XVIII вв. (Г. Норис, Л. Берти) и встретившей оппозицию испанских иезуитов. Наряду с этим наблюдается рецепция А. в русле картезианства (cogito Декарта, Мальбранш) — явление противоречивое, поскольку характерное для Декарта резкое разделение веры и знания чуждо духу А. Отголоски критики томизма с позиций А. встречаются вплоть до XX в., причем как в католической религиозной философии (М. Блондель), так, в преобразованном виде, и за ее пределами (К. Ясперс). АВИМЕЛЕХ |
| Из лекций произошли дошедшие до нас комментарии, в которых объяснение текстов нередко содержит оригинальные идеи. Диспут представлял собой диалектический поединок под председательством одного или нескольких преподавателей, несущих за них ответственность (см.: Порядок диспутов в Сорбонне/Пер. с лат. Г. Липатниковой; Статут Парижского университета о методах чтения лекций: Постановление факультета искусств (1355)/Пер. с лат. Н. Виноградова ; Из статутов всех факультетов Парижского университета (1366 г.)/Пер. с лат. Г Липатниковой/Alma mater. 1998. 9). От этих диспутов до нас дошли Quaestiones disputae, которыми изобилуют средневековые сочинения. Специальные диспуты проводились один-два раза в год, обычно накануне Пасхи или Рождества; отчеты о них воспроизведены в Quaestiones quodlibetales, например, у Фомы Аквинского и Уильяма Оккама. Нет ни одного крупного произведения Фомы Аквинского (за исключением, возможно, «Суммы против язычников»), которое не было бы результатом его преподавательской деятельности. Фундаментальные творения св. Бонавентуры, Дунса Скота и Уильяма Оккама представляют собой комментарии всё к той же «Книге Сентенций» Петра Ломбардского. То же можно сказать относительно неортодоксальных трудов Сигера Брабантского, Жана Жанденского и др. 681 Издания см.: Iohannis Scotti Eriugenae. Periphyseon: (De divisione naturae). 4 vols. Dublin, 1968–1995 (латинский текст и англ, пер.); Johannes Scotus Erigena. Periphyseon: On the division of nature/Trans. Myra Uhlfelder; summaries Jean A. Potter. Indianapolis, 1976 (перевод примерно половины трактата); John Scottus Eriugena. Periphyseon: The division of nature/Trans. I.P. Sheldon–Williams; rev. by John J. O’Meara. Montreal, 1987 (полный англ, пер.); Johannes Scottus Eriugena. Periphyseon/Ed. Edouard Jeauneau. 6 vols. Tumhout, 1996–2007 (критич. изд. латинского текста и индексы); Jean Scot Erigene. De la division de la nature: Periphyseon. 5 vols./Intr., trad., notes Francis Bertin. Paris, 1995–2009; Johannes Scotus Eriugena. Uber die Einteilung der Natur/Ubers. Ludwig Noack; Vorbemerkung und neuer Bibliographic von Werner Beierwaltes. Hamburg, 1984 (репринт издания 1879 г.); Juan Escoto Eriugena. Sobre las naturalezas: (Periphyseon)/Intr. у notas Lorenzo Velazquez; Trad. Lorenzo Velazquez, Pedro Arias. Ediciones Universidad de Navarra, 2007; Иоанн Скотт Эриугена. Перифюсеон. Кн. 1. (441А–446А; 462Д–463С; 474В–500С)/Пер. и прим. В.В. Петрова/Философия природы в античности и в средние века. Ч. 1. М., 1998. См. также: Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. М., 1998; Петров В.В. Парадоксальная логика Эриугены в «Перифюсеон»/Философия природы в античности и в средние века. Ч. 1. М., 1998. |
| В 1953 г. Пельштер опубликовал под именем Н. де Л. с историческим введением вопрос 18 из Quodlibet II (здесь и далее нумерация по перечню Дуба: Duba. 2007. P. 586-590), посвященный теме «бедного пользования»: «Подпадает ли бедное пользование под обет евангельской бедности?» ( Pelster. 1953). Автор вопроса ссылается на суждения Иоанна Пекама и Бонавентуры; не поддерживая прямо вызывавшие споры мнения Петра Иоанна Оливи ( 1298) о необходимости для францисканских монахов «бедного пользования», автор в аргументации и ответе предлагает решение, близкое ко взглядам партии францисканцев-спиритуалов. Впосл. под именем Н. де Л. были опубликованы еще неск. вопросов группы: 1) Quodlibet II, вопрос 6: «Является ли сущее родом?» - содержит полемику с мнениями Иоанна Дунса Скота и его единомышленников (текст и анализ см.: Brown. 1991); 2) Quodlibet II, вопрос 13: «Появились ли в душе блаженного Франциска духовным образом стигматы Христа?» (текст и анализ см.: Longpr é . 1932); 3) Quodlibet II, вопрос 15: «Можем ли мы узнать, родился уже антихрист или еще не родился?» (опубл. только отрывок: Perarnau i Espelt. 1988/1989. P. 221-222; анализ содержания см.: Gerwing M. Vom Ende der Zeit: Der Traktat des Arnald von Villanova über die Ankunft des Antichrist. Münster, 1996. S. 491-499). Все прочие вопросы остаются неизданными и неизученными; имеется лишь краткий избирательный обзор некоторых высказанных в них идей, подготовленный Пельштером (см.: Pelster. 1951. P. 967-973). Соглашаясь с Пельштером в том, что все вопросы группы, вероятнее всего, принадлежат одному автору и были созданы неким францисканским теологом в нач. XIV в., др. исследователи вместе с тем отмечали, что приведенные Пельштером параллели имеют слишком общий характер и недостаточны для уверенного отождествления автора вопросов с Н. де Л. (см.: Bulletin de théologie ancienne et médiévale. Louvain, 1954. Vol. 7. P. 150-151. N 724; 1958. Vol. 8. P. 285. N 848; Wood. 1971. P. 32-47; Eadem. 1975. P. 324-328; Krey. 1990. P. 36-47). |
| В составленном в 1304 г. «Определении об образе существования Тела Христова в таинстве» (Determinatio de modo existendi corpus Christi in sacramento) он писал о том, что после освящения «субстанция хлеба остается под своими акциденциями не в собственном подлежащем, но привлеченная к бытию и подлежащему Христа, чтобы, т. о., существовало единое подлежащее в двух природах, так что верно [говорить, что] субстанция хлеба остается под своими акциденциями в таинстве алтаря» (ut substantia panis maneat sub accidentibus suis, non in proprio supposito, sed tracta ad esse et suppositum Christi, ut sic sit unum suppositum in duabus naturis: et sic est verum substantiam panis manere sub suis accidentibus in sacramento altaris). Поскольку богословие Е. у Иоанна Парижского было выстроено на аналогии с Боговоплощением, каждый Великий четверг и даже каждую мессу, по его мнению, можно считать «Праздником импанации (вохлебения)» (Dico quod imo sit festum de Impanatione, sicut in die Coenae). При этом Иоанн утверждал, что именно это следует называть транссубстанциацией (Panis etiam est transsubstantiatus, vel conversus in corpus Christi). Для рассмотрения учения Иоанна Парижского была собрана комиссия во главе с Эгидием Римским ( 1316) (сторонником идеи о единой субстанциальной форме Тела Христова и автором неск. сочинений о Е., из которых наиболее важными являются «50 теорем о Теле Христовом» и толкование на декрет Иннокентия III «Cum Marthae circa»), признавшая это учение еретическим. Иоанн обратился с апелляцией к папе, но умер, не дождавшись решения. Начиная с Иоанна Дунса Скота († 1308), принадлежавшего к францисканскому ордену, ключевым аргументом в защите учения о пресуществлении становятся не столько схоластические рассуждения, сколько ссылка на авторитет офиц. церковных решений. В комментарии к «Сентенциям» (Opus Oxoniense), написанном ок. 1306-1307 гг., Иоанн утверждал, что учение о реальном присутствии и транссубстанциации не выводится прямо из Свящ. Писания, но провозглашено соборно; поэтому, хотя доводы разума в пользу консубстанциации более весомы ( Ioan. |
| P., 1837-1845. 28 vol.), включающий классические богословские трактаты XV-XVIII вв. по догматике, апологетике, литургике и др. церковным дисциплинам. Особенность этих собраний Миня состоит в том, что его труд преследовал широкие научные и педагогические цели, как это явствует из самого названия: «полные курсы», предназначенные стать пособиями при изучении источников или разделов церковной науки. Эти специализированные пособия были составлены на латыни и адресованы прежде всего семинаристам и священникам. Др. крупным изданием Миня стала доступная широкому читателю «Богословская энциклопедия» (Encyclopédie théologique. P., 1844-1866) на франц. языке, к-рая состоит из 171 тома в 3 сериях и включает отраслевые словари по самому широкому спектру вопросов церковной истории и культуры. Вивес, современник Миня, специализировался на издании сочинений авторов средневек. и постсредневек. схоластической традиции. В 1850-1895 гг. им были изданы полные собрания трудов Бонавентуры , Иоанна Дунса Скота , Фомы Аквинского , Альберта Великого , Ж. Б. Боссюэ, Суареса, а также классические руководства XVII в.: фундаментальные «Догматики» Л. де Томассена д " Эйника и Д. Пето, «Курс философии» Иоанна Пуансо, цикл библейских комментариев Корнелия Лапида. Вивес стремился, основываясь на изданиях XVII в., так же как и Минь, дать читателям изложения католич. доктрины, освященные временем и представляющие истину в ее офиц. выражении. Связь со схоластикой Н. затронула всю католич. Европу, но имела преимущественно узкоклерикальный характер: она развивалась в рамках богословских школ отдельных орденов (францисканцев, иезуитов), поэтому в ней нашли отражение такие направления, как августинизм, суаресизм, скотизм, молинизм. Однако наиболее влиятельным был томизм, доминировавший в то время в Италии и во Франции. Н. нашла воплощение в философских и богословских курсах католич. семинарий. Она не была обращена к широкой аудитории, ее языком была гл. обр. латынь. Апеллируя к схоластической традиции, Н. естественно восприняла формы, в к-рых эта традиция себя выражала,- учебного курса, фундаментального руководства по философии или богословию. |
| Для каждого положительного утверждения в форме аналогии при рассуждении о Боге отрицание этого утверждения должно быть столь же фундаментальным. Используемый в богословских суждениях язык аналогий формулирует дискурс, альтернативный по отношению к языку, основанному на эквивокальных (многозначных) и унивокальных (однозначных) понятиях. Аналогия служит альтернативой эквивокальному языку (который не обязательно может нести в себе опасность) апофатического языка В. Лосского. Аналогия также является альтернативой целиком унивокальному языку для рассуждений о Боге, что наглядным образом показано на примере учения Иоанна Дунса Скота, а уже в наше время — Шуберта Огдена. Язык аналогий (уже начиная с Аристотеля) пытается сформулировать как катафатический (как наиболее подходящий), так и более глубокий, апофатический языки (Четвёртый Латеранский собор). Для любого подлинно христианского (или, в принципе, для любого исключительно монотеистического) понимания Бога Он оказывается в конечном итоге непостижимым. Так же как и в случае с базовой апофатической установкой В. Лосского, христианское образное видение (по аналогии) и путь служат главным образом базовой установкой, до того момента, когда она становится в дальнейшем логическим, лингвистическим и метафизическим приёмом. Для более ясного прояснения этого вопроса разрешите заметить, что моё главное богословское сочинение носит название «Аналогическое воображение», а не «Логика языка аналогий». Кроме того, спор об использовании апофатического или аналогического языка в богословии не совсем верно будет представлять (хотя это можно было бы сделать) как разделение между Востоком и Западом в богословии. Спор о природе и необходимой роли апофатического, парадоксального, антиномичного, созерцательного богословского языка можно обнаружить как на Востоке, так и на Западе (по поводу этого вопроса можно сопоставить митр. Иоанна Зизиуласа и В. Лосского). Эти богословские дискуссии о созерцании широко представлены в различных формах и богословских интерпретациях среди классических католических монашеских орденов: монашеская lectio divina (практика «душеполезного чтения») и литургическое созерцание у бенедиктинцев, цистерцианцев и многих других, в постоянном процессе богословского переосмысления различных ролей восприятия и любви в созерцании, а также глубокие богословские теории о взаимосвязи созерцания и действия, разработанные представителями нищенствующих орденов: например, интеллектуально-созерцательный акцент доминиканца Фомы Аквинского (прежде всего во второй пол. |
| 133 Из кратких учебных догматических пособий этого времени кроме Руководства к изучению христ. и православно-догматического богословия (1869 г.) архиепископа Макария заслуживает внимания и учебный труд протоиер. Н. Фаворова – Очерки догматического православного христианского учения (1867 г.). Предназначаемый служить для университетских слушателей догматического богословия пособием при повторении ими слышанного во время преподавания, он отличается особенной краткостью и сжатостью, но при этом снабжен по местам полезными и важными учеными примечаниями. Подобного рода и появившийся в 1867 году под заглавием Православное догматическое богословие труд преподавателя богословия в горном институте протоиерея А. Рудакова , – труд в особенности отличающийся простым и популярным изложением. 134 Сочинений, наприм. Альберта Великого по лионскому изданию 1651 г. – 21 фолиант, Фомы Аквинского по изданию 1572 г. – 17 фолиантов, по изданию 1612 г. – 18 фолиантов, по последнему изданию 1751–60 г. in 4 о – 28 томов; Иоанна Дунса Скота по лионскому изданию 1639 г. – 12 больших фолиантов; Иоанна Бонавентуры по римскому изданию 1588 г. – 18 фолиантов, а по венецианскому изданию 1751 г. – 30 томов in 4 о . 136 Из сочинений его более замечательно: De sacramento Eucharistiae, в котором он держится символического взгляда на Евхаристию. 137 Замечательнее других сочинения: De corpora et sanguine Domini, De fide spe et charitate и de partu virgins (831 г.). 138 Замечательные сочинения: De praedestinatione Dei (написанное против Гинкмара в защиту Готшалка, силившегося восстановить во всей силе Августиново учение о предопределении) 850 г., и Liber de corpore et sanguine Domini (написанное в защиту теории символизма против Пасхазия, защищавшего учение о претворении евхаристического хлеба и вина в тело и кровь Христову) 844 г. 139 Ремигий, состоявший с Пруденцием на стороне Готшалка в его борьбе с Гинкмаром по вопросу о предопределении, написал в виду этого следующее небольшое сочинение: De generali per Adam damnatione omnium et speciali per Christum ex eadem ereptione electorum (849 г.). |
|
|
