| Новые условия, в к-рых оказалась К-польская Церковь после падения Византии, сделали особенно актуальными догматико-апологетическую полемику с нехристианами - мусульманами и иудеями. После бесед с султаном Мехмедом возникло соч. «О единственном пути к человеческому спасению» (Περ τς μνης δο πρς τν σωτηραν τν νθρπων - Ibid. T. 3. P. 434-452), призванное ознакомить мусульман с догматами и нравственными принципами Православия. Это сочинение было сразу же переведено на тур. (староосманский) язык и преподнесено султану (ок. 1455). Вскоре по просьбе турок оно было переработано в еще более краткое изложение (Ibid. P. 453-458). В 1470 г. Г. С. написал сочинение, доказывающее Божественность Иисуса Христа (Ibid. P. 458-475). Полемике с иудеями посвящено 2 сочинения (1464): диалог «Опровержение нынешнего иудейского заблуждения» и трактат о пророчествах об Иисусе Христе (Ibid. T. 3. P. 251-314). Перу Г. С. принадлежат также небольшие аскетические и экзегетические сочинения, гомилии и литургические стихи, надгробные речи (среди них - и в честь Марка Евгеника), пастырские сочинения (в т. ч. ответы на вопросы, заданные патриарху серб. деспотом Георгием Бранковичем ; послание к Максиму Софиану, молитвы и письма (Ibid. T. 4. P. 190-503), а также послание игумену и братии Синайской горы 1454-1456 гг. (PG. 160. Col. 305), содержащее важную информацию о религ. ситуации в Боснии (текст также сохр. в слав. переводе - Неколико прилога за црквену и политичку ucmopujy Jyжhux словена//Гласник Српског ученог друштва. Београд, 1885. 63. С. 12-13). Среди философских сочинений Г. С. помимо трактата «Против апорий Плифона на Аристотеля» следует назвать комментарий к «Физике» Аристотеля и примечания к др. его трактатам (Ibid. T. 8. P. 1-133; T. 7. P. 349-509), сопоставление мнений Аристотеля и Плотина о человеческом счастье (Ibid. T. 8. P. 499-502). Прекрасно владея лат. языком, Г. С. был хорошо знаком с зап. теологическими сочинениями, многие он в разные годы перевел на греч.: «De ente et essentia» Фомы Аквинского (Το Θωμ, περ διαφορς οσας κα το εναι - Ibid. T. 6. P. 154-321), части «Summulae logicales» Петра Испанского (папы Иоанна XXI) (Ibid. T. 8. P. 283-337), учебник по логике «Liber de sex principiis», приписываемый Гильберту Порретанскому (Ibid. P. 338-350), комментарий в 3 ч. к логическим трактатам Порфирия и Аристотеля, составленный в основном по «Ars Vetus» Радульфа Бритона и трудам Иоанна Дунса Скота (Ibid. T. 7. P. 1-348), и др. Г. С. отдавал должное лат. богословам за их глубокие научные познания (особое предпочтение он оказывал Фоме Аквинскому) и активно использовал схоластические методы аргументации и томистскую трактовку Аристотеля, оставаясь при этом стойким защитником догматической системы Православия. Богословие |
| Поскольку монархом христианского государства может быть лишь Сам Бог, т.е. наш Господь Иисус Христос, Который приводит людей к небесной славе, делая их Божьими детьми, поэтому и истинной властью в государстве должен обладать не простой светский царь, а царь, имеющий священнический сан, т.е. папа римский. Для Фомы Аквинского идеальным государством является католическая форма теократии (власть Церкви), когда во главе государства стоит папа римский – верховный первосвященник, выполняющий волю Царя Небесного. Адаптация Аристотеля к христианству проходила в основном в доминиканском ордене, и главную роль в этом сыграл один из наиболее выдающихся доминиканских монахов – Фома Аквинский. Однако и монахи францисканского ордена – другого мощного ордена католической Церкви Западной Европы, в каком-то смысле конкурирующего с доминиканцами, также искали новые способы изложения христианского учения в новых условиях после аверроистского кризиса, когда пробуждался интерес к научному знанию, к рациональному постижению мира. Мы рассмотрим учения четырёх основных представителей францисканского ордена: Бонавентуры, Роджера Бэкона, Иоанна Дунса Скота и Уильяма Оккама. §14. Бонавентура Жизнь и произведения Бонавентура – современник Сигера Брабантского и Фомы Аквинского. Родился в Италии в 1217 (или 1221) г., при рождении ему было дано имя Джованни Фиданца. Когда Джованни был ещё ребёнком, он очень сильно заболел, и все были уверены, что болезнь смертельна. И только мать Джованни, страстная почитательница Франциска Ассизского, молила дни и ночи святого Франциска, чтобы он даровал жизнь её больному сыну. Чудо свершилось, Джованни выздоровел, и после этого его стали звать Франциск Ассизский Бонавентура. «Бонавентура» в переводе с латинского «благое пришествие», т.е. «благое пришествие Франциска Ассизского». Впоследствии его стали звать просто Бонавентура. Бонавентура получает первоначальное образование во францисканском монастыре. В 1236 году едет учиться в Париж, на факультет искусств. В 1243 г. становится монахом францисканского ордена, в 1248 г. получает степень бакалавра и начинает преподавать сам в Парижском университете. Вначале преподает Библию , потом – «Сентенции» Петра Ломбардского (знаменитый учебник по догматическому богословию, написанный под большим влиянием «Точного изложения православной веры» преп. Иоанна Дамаскина ). В 1257 г. Бонавентуру избирают генералом францисканского ордена. Влияние Бонавентуры всё более и более растёт, он становится кардиналом и даже помогает в 1271 г. стать папой римским Григорию X, который в 1273 г. назначает его кардиналом и епископом Альбанским. Бонавентура приложил много усилий для объединения восточной и западной христианских церквей. Во многом благодаря его усилиям открывается в 1274 г. II Лионский собор, главной задачей которого было соединение восточной и западной церквей. Но во время работы этого собора 15 июня 1274 г. Бонавентура заболел и умер. |
| Евгений (Булгарис), архиеп. Славянский и Херсонский. Фрагмент гравюры Дж. Уокера по оригиналу Г. Скливаса. 1792 г. (ЦАК МДА) Одновременно с преподаванием Е. переводил зап. философские и математические трактаты, поздневизант. антилат. трактаты. В творчестве пытался найти компромисс между православной духовностью и философией Просвещения. На Е. оказали влияние платонизм и особенно нем. Просвещение. Свое отношение к католичеству выразил в «Памфлете против латинян» и в письме к парижскому янсенисту П. Леклерку «По поводу святых Восточно-православной Церкви после схизмы» (написано, вероятно, во время пребывания Е. на Афоне). Е. противопоставлял традицию «Ареопагитик», каппадокийцев, святителей Иоанна Златоуста и Григория Паламы зап. традиции Фомы Аквинского и Иоанна Дунса Скота. В письме к Леклерку, энциклопедическом по характеру, Е. излагал основные этапы разногласий между Вост. и Зап. Церквами вплоть до XVIII в.; значительное место в тексте занимают выдержки из работ Иерусалимского патриарха Досифея II. В 1767 г. К-польский патриарх Самуил пожаловал ему чин референдария К-польского престола. В Европе Е. надеялся издать свои труды, к-рые циркулировали в рукописях по Востоку, а также завязать контакты с учеными. За 7 лет, проведенных в Саксонии, опубликовал многие из своих авторских и переводных работ, в т. ч. «Логику» (1766), где излагал историю философии, «Православное исповедание» (1767), переводы сочинений блж. Феодорита Кирского и Иосифа Вриенния. Написал ряд новых сочинений. Вел оживленную полемику с Вольтером , с которым его объединял интерес к правосл. населению Польши. Познакомился с математиком Я. А. Сегнером, перевел его кн. «Элементы математики». Был знаком с прусским кор. Фридрихом II. В 1770 г. по заказу рус. двора перевел с франц. языка на греческий «Наказ» российской имп. Екатерины II . В Саксонии Е. поддерживал господарь Валахии и Молдавии Григорий III Гика, к-рый, вероятно, содействовал его приглашению в Россию. Их объединяли ностальгия по Византии и надежда на освобождение греков от ига Османской империи с помощью России. |
| Во втором, более специальном смысле понятие «августинизм» с XIX в. вошло в употребление у тех историков схоластики, которые стремились найти внутренние основания для систематизации многочисленных богословских школ и направлений периода высокой схоластики (XII–XIV вв.). «Августинизм» в этом смысле обычно противопоставляется «аристотелизму» и «аверроизму», хотя во многих случаях подобные противопоставления имеют натянутый и произвольный характер, поскольку исследователи по различным основаниям относили к такому «августинизму» весьма отличающихся по своим убеждениям средневековых авторов: Роберта Гроссетеста, Бонавентуру, Александра Гэльского, Вильгельма Овернского, Иоанна Пекама, Матфея из Акваспарты, Генриха Гентского, Иоанна Дунса Скота, Уильяма Оккама и многих других. Утверждать, что все эти теологи принадлежали к августинизму как к единой философско-богословской школе, невозможно; вместе с тем некоторые основания для употребления по отношению к ним понятия «августинизм» действительно могут быть найдены. Августинизм указывает в этом случае уже не на простое согласие с блж. Августином в вероучительных вопросах, но на особую методологическую установку и используется как объединяющее понятие для тех теологов, которые при решении различных фундаментальных философско-богословских вопросов, в особенности в области онтологии и теории познания, избирали в качестве основания и ориентира убеждения блж. Августина и исходя из них выстраивали собственную аргументацию. Такой философски-богословский августинизм представляет наибольший интерес для современных исследователей, поскольку здесь речь идет уже не о простом повторении богословских мнений блж. Августина, но о весьма разнообразных по форме и по содержанию попытках истолкования его воззрений с иных философских позиций, перевода их на новые понятийные языки, встраивания во внешнюю для них контекстуальную среду, однако с неизменной установкой на сохранение их внутренней логики. Внутри этого августинизма нередкими были споры о том, каким образом следует понимать то или иное известное высказывание, ту или иную общепринятую концепцию блж. Августина; тем самым мышление блж. Августина проблематизировалось в своем содержании и помещалось в новые контексты, открывавшие заложенные в нем неявные смыслы и внутренние законы его развития. |
| Как самостоятельная наука К. сложилась в средние века на стыке нравственного богословия, пастырского богословия и канонического права. Первоначально К. находила опору в дисциплинарных правилах древней Церкви: в Правилах святых апостолов, в правилах Вселенских и Поместных Соборов, в правилах св. отцов, в частности святителей Петра I, еп. Александрийского , Василия Великого , Григория , еп. Нисского, в древних пенитенциалиях свт. Феодора Кентерберийского , прп. Колумбана , св. Беды Достопочтенного , Ионы Орлеанского, в к-рых указывались сроки епитимии в зависимости от тяжести содеянных грехов. Становление К. тесно связано с развитием схоластического спекулятивного метода и базируется на интеллектуальной культуре средневек. схоластики, на технике виртуозного анализа гипотетических ситуаций. Большое значение для развития К. имели труды Ансельма Кентерберийского , Петра Абеляра , Альберта Великого , Иоанна Дунса Скота и, наконец, самого авторитетного из схоластов - Фомы Аквинского . Своей целью К. ставила детальный анализ греховных деяний, в к-ром учитывались всевозможные варианты греха, смягчающие или отягчающие вину обстоятельства, выявлялись комбинации более тяжких и менее тяжких согрешений, определялась ответственность за деяния, в которых формальное прегрешение (напр., обман ради предотвращения тяжелого преступления) представляло собой меньшее зло, чем бездействие, которое могло повлечь более тяжкие последствия. Казуисты тщательно разрабатывали классификацию грехов, разделяя их на смертные и простительные, большие и малые, намеренные и ненамеренные. В построениях и анализе казуистов широко применялись юридические приемы, в частности разложение целостного явления на его составные элементы, квалификация рассматриваемого явления по степеням и категориям: напр., учение о 3 степенях нужды, 3 разрядах потребностей и 2 категориях средств. Результаты изысканий казуистов излагались в сводах, к-рые обыкновенно назывались «суммами» (summae). Подобные суммы, часто в сокращенном изложении, служили практическими пособиями для духовников, вытеснившими древние пенитенциалии, поскольку они, с одной стороны, превосходили пенитенциалии своей детализацией, а с другой, как правило, оправдывали применение более мягких санкций. Исключительно важное значение в казуистических построениях имела доктрина католической схоластики о сверхдолжных заслугах Иисуса Христа и святых, опираясь на которую духовническая практика средневековья применяла индульгенции . Самое широкое распространение получила «Сумма» испан. доминиканца Раймунда Пеньяфортского († 1275). Видными казуистами были также Анджело Карлети из Клавазио († 1495) и Сильвестр Приериас (1456-1523). К. разрабатывалась по преимуществу в доминиканском и во францисканском орденах, на которые Папским престолом возлагалась особая ответственность за исповедную практику. |
| Некоторые из коммунистов и социалистов, в частности поэт и романист Эскирос, автор «Народного Евангелия» (L’Evangile du Peuple, 1840) – революционно-коммунистического комментария к Евангелию, и даже глава коммунистической школы Этьен Кабе (1788–1856), идеи которого сформулированы в его «Путешествии в Икарию» (Voyage en Icarie, 1840), пошли навстречу социал-католицизму и стали доказывать полное соответствие социалистического и христианского идеалов. Конец этому движению, имевшему явно утопические корни, положила суровая критика папы Пия IX (1846–1878), неоднократно осуждавшего социализм, коммунизм, тайные, библейские и клерикально-либеральные общества (энциклика Qui pluribus от 9 ноября 1846 г., аллокуция Quibus quantisque от 20 апреля 1849 г., энциклика Nostis et nobiscum от 8 декабря 1849 г., аллокуция Singulari quadam от 9 декабря 1854 г., энциклика Quanto conficiamur moerore от 10 августа 1863 г.). Однако оно возобновляется довольно скоро, уже в 1871 г., причем в совершенно иной, практической и сначала крайне умеренной форме: в это время граф де Мён и его окружение воспользовались некоторыми рабочими кружками для пропаганды католицизма. После большого, но временного успеха эти кружки приходят в упадок, а их инициаторы начинают теоретическую разработку своих взглядов, постепенно становившихся все более радикальными, и применяют их на практике при помощи законодательства. He оспаривая положительного социального потенциала мер, предлагавшихся либерал-католиками, католические социалисты считали их недостаточными: в настоящем их требуется дополнить широким рабочим законодательством, а в будущем – более справедливой формой распределения. С их точки зрения, существующий экономический порядок не соответствует справедливости, как ее понимает христианская Церковь . Опираясь на ряд положений, почерпнутых из трудов Фомы Аквинского, Дунса Скота, Василия Великого и Иоанна Златоуста , радикальные католические социалисты осуждали ростовщичество и вообще всякую прибыль на капитал. |
| Философия средних веков также была разделена на 3 эпохи: от IX до XIII в. (от Алкуина до Амальрика Бенского и Давида Динантского ); с XIII по XIV в. (философия араб., иудейская и главные учители схоластики от Александра Гэльского до Иоанна Дунса Скота и Р. Бэкона ); с XIV по XV в. (поздние реалисты и номиналисты; мистики И. Таулер , Фома Кемпийский , Ж. Жерсон и др.). Новая философия в свою очередь делилась: на философию XV-XVI вв., где больше внимания было уделено Дж. Бруно , от Р. Декарта до Канта, с весьма поверхностным толкованием Декарта (Ч. 3. С. 105-120); от Канта до «наших дней». Изложение сложнейшей философии Канта, к-рому было посвящено более всего страниц (Ч. 4. С. 64-90), для своего времени было вполне удовлетворительным. Рассматривались основные вопросы теоретической философии, учение о чувственности, о разуме и об уме, о синтезе, о «самостоятельной бытности» (вещи в себе) и об антиномиях, проблемы практической философии - учение о самозаконии воли, свободе и нравственном законе. Далее Г. излагал проблему «я и не-я» в философии И. Г. Фихте (Там же. С. 90-104), в общих чертах кратко - первую систему Ф. В. Й. Шеллинга и весьма пространно, но без глубокого знания и понимания - философию Г. В. Ф. Гегеля (С. 113-139). Г. утверждал, что Гегель в основание системы «полагает следующее начало: все рациональное реально и все реальное рационально» (С. 116), и видел это начало в «абсолютной идее», к-рая осуществляет себя в природе и истории в виде ее прогресса в нравственности, религии и философии. Завершалась история философии Г. главами о франц. философах В. Кузене и аббате Л. Ботене. Подводя итоги истории философии, Г. отмечал, что мировой разум, к к-рому приходит каждая философская система, понимаемый отвлеченно, является всего лишь «частным произведением» человеческой мысли (С. 171). Только в христ. учении и вере находят разрешение самые сложные вопросы философии. Описывая состояние совр. человечества, Г. возлагал надежды на «новое откровение духа» и полагал, что «философия, служившая в последнее время орудием к отвращению человека от Бога, послужит теперь средством к привлечению его к Богу» (С. 179). В заключении Г. писал: «Проходя историю философии всех времен и народов, мы заметили, что ум человеческий сам собою не может во всем свете постигнуть истину… Такая немощь нашей высшей душевной силы ясно показывает нам состояние нашего повреждения и живо заставляет нас чувствовать нужду в высшем откровении, содержащем благотворнейшие истины для нашего познания и спасительнейшие правила для нашей деятельности» (С. 192). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ВАРЛААМ КАЛАБРИЙСКИЙ (мирское имя - Бернардо Массари) (ок. 1290, Семинара, Калабрия - 1348, Авиньон?), визант. писатель, философ и богослов, еп. Джераче. Воспитывался в правосл. вере, хотя и в лат. окружении, посещал лат. школу (Калабрия с VIII в. была номинально подчинена К-польскому Патриархату, но со времени завоевания Юж. Италии норманнами в XI в. там господствовали лат. обычаи). В юные годы поступил в один из мон-рей устава св. Василия (см. ст. Василиане) и принял имя Варлаам. Первоначальное образование получил, по всей вероятности, в василианском мон-ре св. Илии (Сант-Элия ин Галатро) в Калабрии. Здесь В. К. изучал греч. и лат. словесность, занимался философией Платона и Аристотеля, а также получил начальные сведения о лат. схоластике. Без сомнения, ему были известны сочинения Фомы Аквинского (не в полном объеме, но только в виде избранных цитат - Fyrigos. 1980); однако предположение о его знакомстве с трудами Иоанна Дунса Скота и тогдашних номиналистов недостаточно обосновано. Характеризуя образование калабрийского философа в диалоге «Флорентий, или О мудрости», визант. эрудит Никифор Григора дает общую оценку лат. науки того времени, подчеркивая, что В. К. приобрел свою мудрость «не в Калабрии, но в глубине Италии, однако его образование, неполное и неразнообразное, ограничивается исключительно знанием Аристотеля, да и то только его сочинений, посвященных природным явлениям и силлогизмам, что в особенности занимает тамошних латинян и италиотов; да и ту мудрость он усвоил не на языке Аристотеля, но так, как она была перенесена в древности на их сокращенный язык» (Niceph. Greg. Fiorenzo. P. 70). Ок. 1328 г. В. К. отправился в Арту в Эпире и вскоре перебрался в Фессалонику; в 1330 г. он появился в К-поле уже в ореоле славы эрудита и философа. По прибытии В. К. в столицу придворный философ Никифор Григора обратился к нему с письмом, предложив свою дружбу. Однако ответа он не получил и в нач. 1331 г. написал 1-й диалог против В. К.- «Антилогия», где осуждалось высокомерие людей, искушенных в светских науках. Григора считал главной целью приезда калабрийца изучение в подлиннике произведений Аристотеля. В диалоге «Флорентий» он иронично описывает желание В. К. обучиться «языку Эллады» и изображает его как «любителя прекрасного по природе», к-рый решил «непосредственно и чисто приобщиться к мышлению мудреца» (т. е. Аристотеля), смысл сочинений к-рого был искажен в лат. переводах; для этого он изменил «и язык, и бороду, и платье, и наружность, и обычай», стремясь слиться с эллинами (Ibidem). Свт. Григорий Палама считал, что В. К. оставил родную землю «из-за тяги к строгому благочестию (κριβος εσεβεας πθ)» ( Γρηγορου το Παλαμ Συγγρμματα. Τ. 1. Σ. 206). |
| К. принадлежал к одной из боковых ветвей древнего и влиятельного венецианского рода Контарини; в источниках эта ветвь нередко именуется Контарини делла Мадонна-дель-Орто по названию располагавшегося рядом с семейным домом храма, к-рый стал фамильной усыпальницей. К. был старшим из 7 сыновей и 4 дочерей в семье Альвизе Контарини, венецианского патриция, торговца и землевладельца. Начальное образование К. получил дома, занимаясь с частным учителем, а также в школе Риальто и в школе при соборе Сан-Марко, где его преподавателями были венецианские ученые-гуманисты Джорджо Валла (ок. 1447-1500), Марко Антонио Сабеллико (1436-1506) и др. (см.: Fragnito. 1988. P. 1-3). В 1501 г. К. приехал в Падую, находившуюся под властью Венецианской республики, и начал обучение на фак-те свободных искусств Падуанского ун-та. Сочинения Аристотеля, занимавшие центральное место в средневековой образовательной программе, в Падуе интерпретировались в духе аверроизма (см. в ст. Ибн Рушд ); наиболее популярными и авторитетными преподавателями философского факультета были Пьетро Помпонацци (1462-1525) и Алессандро Акиллини (1463-1512). Помимо философии К. изучал греч. язык, математику, астрономию и другие науки, а также занимался теологией, преподавание к-рой в Падуанском ун-те велось как по сочинениям Фомы Аквинского ( 1274), так и по трудам Иоанна Дунса Скота ( 1308); наиболее влиятельным представителем томизма в Падуе в этот период был Джироламо да Монополи ( 1528), а скотизма - Антонио Тромбетта (1436-1517), непримиримый противник аверроизма (подробнее см.: Grendler. 2006. P. 139-142). Важное влияние на формирование характера и мировоззрения К. в годы обучения в Падуе оказало его общение с группой студентов из патрицианских кругов, которых объединял интерес к гуманистическим дискуссиям о путях духовного возрождения католич. Церкви и о практиках личного благочестия. Наиболее доверительными были отношения К. с Томмазо Джустиниани (1476-1528) и Винченцо Кверини (ок. 1479-1514), с к-рыми он и впосл. поддерживал общение и переписку (подробнее см.: Ross. 1970). В 1502 г. К. на 1 семестр покидал Падую из-за смерти отца; в 1509 г. Падуанский ун-т был закрыт по причине начала войны Камбрейской лиги с Венецианской республикой, и К. вернулся в Венецию, не получив докторской степени (см.: Gleason. 1993. P. 8-10; Юсим. 2013. C. 14-17). |
| Требование устранения избыточных метафизических объектов неоднократно в разном виде высказывалось философами и до О. Формулировка этого требования и его интерпретация были, по всей вероятности, заимствованы О. у Иоанна Дунса Скота, в сочинениях к-рого изредка встречаются и используются в аргументации точные эквиваленты принципа экономии: «Никогда не следует полагать множественность без необходимости» (напр., см.: Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 2. 2. 1 - 4. 370// Idem. Opera omnia. Vat., 1950. Vol. 2. P. 341; Idem. De primo princ. 2. 15); «Не следует полагать многое там, где достаточно одного» (см.: Idem. Reportatio 1-A. I 3. 4. 116//Idem/Ed. A. B. Wolter, O. V. Bychkov. St. Bonaventure (N. Y.), 2004. Vol. 1. P. 217). Как и Иоанн Дунс Скот, О. полагал, что принцип экономии имеет косвенное онтологическое обоснование, т. к. он следует из философско-теологического положения, согласно к-рому Бог и природа не действуют напрасно и избыточно, не осуществляют с помощью большего числа причин то, что может быть осуществлено с помощью меньшего числа причин. Это положение, к-рое не может быть доказано эмпирически, рационально или теологически, но вводится как аксиоматическое допущение, разделяли мн. средневек. схоласты. В явном виде оно было введено в философию еще Аристотелем, в сочинениях к-рого встречаются близкие по смыслу формулировки: «Бог и природа ничего не делают напрасно» ( Arist. De cael. I 4. 271a); «Природа ничего не делает напрасно и не испытывает недостатка в необходимом» ( Idem. De anima. III 9. 432b). Аристотелевское онтологическое положение об «экономном» характере деятельности Бога и природы стало у средневек. схоластов неявным основанием для введения методологического принципа экономии, задающего требование устранять из философских построений избыточные и лишние объекты. Однако при перенесении положения Аристотеля в область христ. теологии, основывающейся не на анализе абстрактных философских понятий, а на конкретном содержании откровения, оно оказывается очевидно несостоятельным, т. к. из Свящ. Писания следует, что Бог использовал и использует более сложные средства там, где с логической и теоретической т. зр. могли быть использованы более простые. О. осознавал это противоречие, однако оно не заставило его усомниться в принципе экономии. Считая его безусловно значимым в области философии, О. был вынужден сделать эксплицитное исключение для области теологии. Относительно «теологической» множественности О. заявляет: «Бог часто совершает посредством большего числа [причин] (per plura) то, что Он мог бы совершить посредством меньшего числа [причин] (per pauciora); здесь не нужно искать какое-то основание этого, поскольку в силу того, что Он так хочет, это совершается не напрасно, но надлежащим образом» (см.: Ockham. OTh. Vol. 3. P. 432; также ср.: Ibid. P. 478; Ibid. Vol. 9. P. 450; ср.: Miethke. 1969. S. 242). |
|
|
