| Оккамизм (чистый номинализм) противостоял томизму и скотизму (философским системам Фомы Аквинского и Дунса Скота) и приобрел популярность в эпоху позднего Средневековья как выражение «современного» метода философствования (via moderna) 711 . Хотя томизм (учение Фомы Аквинского) в начале своего развития натолкнулся на резкую критику августинианства и в 1277 г. был официально осуждён университетами Парижа и Оксфорда; хотя против него выступали последователи Иоанна Дунса Скота, Вильгельма дела Мара (ум. ок. 1290) 712 , Бэкона, группировавшиеся вокруг францисканского ордена, – уже к 14 в. он получил признание в различных школах доминиканского ордена. Доктрина томизма представляет собой не столько догматическое учение, сколько учение о способах постижения догматики посредством разума в отличие от августинизма, апеллирующего к интуиции. С этим связана большая ориентация томизма на учение Аристотеля, чем на Платона и неоплатоников. За пределами томизма католическая общественная мысль развивалась под воздействием тенденции всё большего обособления от богословия в пользу философии, причем уже под влиянием гуманизма Возрождения, но более активно – с началом эпохи Просвещения философия начинает приобретать характер всё менее и менее религиозный. Своеобразным рубежом этого процесса можно считать творчество Дезидерия Эразма Роттердамского (1469–1536) 713 – выпускника Парижского университета, августинского монаха, тяготившегося своим монашеством, оставившего монастырь и ставшего, в конце концов, главой «христианского гуманизма». Он создал стройную богословскую систему, которую называл «философией Христа»; ее основы сформулированы в трактате «Оружие христианского воина» (1504). В этой системе главное внимание сосредоточивается на человеке в его отношении к Богу, на нравственных обязательствах человека перед Богом 714 . Подъему гуманистического движения католическое богословие противопоставляло попытки углубления ряда специальных разделов (например, литургики и гомилетики–в особенности после Тридентского собора), развитие католического образования и педагогики (в частности, усилиями иезуитов), а также нравственномистические труды. В качестве примера можно привести книгу, которая стала настольной для многих святых последующей эпохи и вызывала восторженные отклики людей самых разных религиозных взглядов. Это – переведенный на все европейские языки трактат «О подражании Христу» (De imitatione Christi), авторство которого приписывается немецкому августинскому монаху Фоме Кемпийскому (ок. 1380–1471) 715 . |
| Неизвестна и точная дата его отъезда из Вернёя в Париж. Условная датировка 1301 г. дается на основании нормативной в то время продолжительности обучения в Париже от поступления на фак-т искусств (см. Artes liberales ) до завершения занятий на теологическом фак-те и получения степени бакалавра теологии. Однако, поскольку в списке насельников парижского монастыря францисканцев, датируемом 1303 г., имя Н. де Л. отсутствует, некоторые исследователи предположили, что он прибыл в Париж только после 1303 г. и прошел курс теологического обучения быстрее, чем это требовалось уставом ун-та (см.: Angotti. 2011. P. 221-223). Годы обучения Н. де Л. в Париже совпадают с непродолжительным периодом преподавания на теологическом фак-те Парижского ун-та выдающегося представителя поздней схоластики Иоанна Дунса Скота ( 1308), который читал лекции в 1302-1303 и 1304-1307 гг. Однако Н. де Л., судя по всему, принадлежал не к числу последователей Иоанна Дунса Скота, но, напротив, к лагерю его противников, которые сохраняли верность традиц. францисканской теологии 2-й пол. XIII в., развивавшейся под сильным влиянием августинизма. Степень бакалавра теологии Н. де Л. получил не позднее окт. 1307 г. (см.: Delmas. 2011. P. 19). Вероятно, в 1308 или 1309 г. Н. де Л. стал д-ром теологии и начал преподавать на теологическом фак-те Парижского ун-та (см.: Glorieux. 1933. P. 215). Об этом свидетельствует упоминание его с соответствующим титулом в документе, датируемом 1309 г., а также присутствие даты 1309 г. в соч. «Доказательство пришествия Христа», которое по происхождению и форме является т. н. вопросом на разные темы (quodlibet). В виде таких вопросов доктор (магистр) теологии представлял свою позицию на занятиях со студентами в качестве «преподающего учителя» (magister regens). Н. де Л. продолжал читать лекции в Парижском ун-те до конца жизни, однако его мало интересовала спекулятивная схоластическая теология; к нач. 20-х гг. XIV в. его интересы полностью сместились в область библейской экзегезы. |
| Scotus " s Parisian Teaching on Divine Simplicity//Duns Scot à Paris, 1302-2002. Turnhout, 2004. P. 519-562; idem. Duns Scotus on God. Aldershot, 2005; idem. Relations and the Trinity: The Case of Henry of Ghent and John Duns Scotus//Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale. 2005. Vol. 16. P. 1-21; Decorte J. Creatio and Conservatio as Relatio//John Duns Scotus: Renewal of Philosophy. 1998. P. 27-48; Hoenen M. J. F. M. Scotus and the Scotist School: The Tradition of Scotist Thought in the Medieval and Early Modern Period//Ibid. P. 197-210; John Duns Scotus: Renewal of Philosophy: Acts of the III Symposium Organized by the Dutch Society for Medieval Philosophy Medium Aevum (May 23 - 24, 1996)/Ed. E. P. Bos. Amst.; Atlanta, 1998. (Elementa; 72); Noone T. B. Aquinas on Divine Ideas: Scotus " s Evaluation//Franciscan Studies. 1998. Vol. 56. P. 307-324; idem. Scotus on Divine Ideas: Rep. Paris. I-A, d. 36//Medioevo. Padova, 1998. Vol. 24. P. 359-454; idem. La distinction formelle dans l " école scotiste//RSPhTh. 1999. T. 83. P. 53-72; idem. Universals and Individuation//The Cambridge Companion to Duns Scotus. 2003. P. 100-128; Ragland C. P. Scotus on the Decalogue: What Sort of Voluntarism//Vivarium. 1998. Vol. 36. P. 67-81; Broadie A. Scotus on God " s Relation to the World//British J. for the History of Philosophy. 1999. Vol. 7. N 1. P. 1-13; S ö der J. R. Kontingenz und Wissen: Die Lehre von den futura contingentia bei Johannes Duns Scotus. Münster, 1999. (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters; 49); Diritti umani e liberma in Duns Scoto: VII Convegno intern. di studi scotistici/Ed. G. Lauriola. Alberobello, 2000; Апполонов А. В. Иоанн Дунс Скот и его философская теология// Иоанн Дунс Скот. Трактат о Первоначале. 2001. С. V-XXXVI; Задворный В. Л. Биография Иоанна Дунса Скота// Иоанн Дунс Скот. Избранное. М., 2001. C. 8-27; Лупандин И. В., Апполонов А. В. Богословие Иоанна Дунса Скота//Там же. С. 85-96; Майоров Г. Г. Дунс Скот как метафизик//Там же. |
| В 1328 г. Оккам бежал из Авиньона, чтобы искать убежища у заклятого врага папы, Людвига IV Баварского, за что был отлучен от церкви, однако его теории никогда не были осуждены. Здесь он написал трактаты о Церкви и государстве, отрицая абсолютную власть папы и выступив в поддержку независимости светских правителей от церкви. Признавая приоритет папы в решении духовных вопросов, он в то же время настаивал на том, что решения Вселенских соборов должны ограничивать папскую власть. В последние годы жизни Оккам искал примирения с тогдашним папой Климентом VI. В 1349 г. папа даровал ему прощение. На латинском средневековом богословии в полной мере сказывается общее систематизаторское стремление эпохи. Особенно это обнаруживается во время расцвета схоластики, когда рождаются богословско-философские системы Альберта Великого, Фомы Аквинского и Дунса Скота, появляются «Суммы» – всеобъемлющие богословские компендиумы. Один из 33 учителей Церкви, doctor universalis («вселенский учитель») доминиканец Альберт Великий, или Альберт из Больштадта (ок. 1193 или ок.1206–1280), при жизни более известный как Альберт Лауингенский или Кёльнский, приобретает славу величайшего схоласта Европы. Воспитанный на трудах Аристотеля, Альберт пытается приспособить их к христианскому богословию (известны его комментарии к «Этике», «Физике» и «Политике»), Через труды Альберта Великого философия и богословие средневековой Европы восприняли аристотелевские идеи и методы. Богословская система одного из последних и самого оригинального представителя золотого века схоластики английского францисканца (данный факт считается общим местом, но нигде не доказан) Иоанна Дунса Скота (ок. 1265 или 1275–1308), преподававшего богословие в Оксфорде и Париже и именовавшегося doctor subtilis («учитель тонкий»), была основана на чистом индетерминизме. Дунс Скот полагал, что воля первенствует над разумом (как у человека, так и у Бога), и придавал основополагающее значение индивидуальной свободе, чем резко отличался от доминиканца Фомы Аквинского, поборника авторитета в ущерб частной воле. Противоположность его учения томизму объясняет приверженность к нему францисканцев. |
| Но главное, о чем мы должны помнить, размышляя о Боге, это (опять же, вопреки учению Фомы Аквинского) что Бог есть Любовь. Об этом мы знаем из Священного Писания, из откровения, а не благодаря разуму. Конечно, Фома тоже говорил об этом, но здесь важны исходные понятия. Для Фомы Бог есть Любовь, потому что Он есть Истина; для Дунса Скота, наоборот, Бог есть истина, потому что Он есть Любовь. Бог есть Любовь, а любовь не может быть абстрактной. Любовь – это свойство личности. Любовь – это всегда некоторое стремление, некоторая воля. И поэтому Иоанн Дунс Скот заключает: Бог есть Личность, Бог есть прежде всего воля, а не истина, не знание. Безусловно, Бог есть истина, Бог есть знание, но Он есть истина, потому что Он этого хочет. А главное все же – Его любовь, Его воля. Отсюда вывод: познание Бога возможно не через разум, не через мышление, а только через любовь (!). И поскольку в Боге первенствует Его воля, то говорить об общих понятиях в Боге, как об этом говорил Фома Аквинский, тоже было бы неправильно. Из всемогущества и бесконечности Бога и из любви Бога к этому миру вытекает, что Бог знает наш мир до каждой мельчайшей его части. Богу не нужны какие-то посредники между Ним и миром в виде универсалий. Если универсалия и присутствует в Божественном уме, то это скорее не универсалия в привычном понимании этого слова как нечто общее, объединяющее все предметы одной сущности, а понятие о сам о м конкретном единичном предмете – то, что Дунс Скот называет haecceitas – «чтойность», «этовость». Он вводит новые понятия, которые, скажем, забегая немного вперед, будут ужасно раздражать философов эпохи Возрождения – они будут говорить: вот до чего докатилась схоластика – до абсолютно бессмысленных понятий! Как видим, у Иоанна Дунса Скота своеобразный номинализм: общих понятий не существует; понятие, конечно, существует в уме Бога, но это не общее понятие, а единичное понятие о единичном предмете. Главная цель человека есть спасение и познание Бога. Но настоящее знание Бога возможно лишь в акте любви к Богу, а отнюдь не в интеллектуальном Его познании. Поэтому Иоанн Дунс Скот всячески открещивался от философии и противопоставлял себя интеллектуализму философов. Философы, по его мнению, всегда по необходимости детерминисты и интеллектуалисты и поэтому не могут знать Бога, Который абсолютно свободен и не может быть сведен к необходимым правилам рассудка. |
| Рассматривая различные гипотезы предшествующих схоластов о природе печати, Иоанн Дунс Скот приходит к выводу, что учение о печати не может быть выведено ни из данных естественного разума, ни из истин христ. веры. Он отмечает, что в патристический период учения о печати не существовало (см.: Ibid. P. 352-363). Т. о., согласно выводу Иоанна Дунса Скота, учение о печати основывается лишь на схоластической традиции и на церковном авторитете; под последним он понимает декреталию «Maiores ecclesiae causas» (Ibid. P. 370). Ссылаясь на то, что «множественность не следует полагать без необходимости», Иоанн Дунс Скот заявляет, что природа и результаты К. могут быть объяснены без использования понятия «печать», поэтому оно не является необходимым и не требуется в сакраментологии (см.: Ibid. P. 363-366). Однако он соглашается с тем, что это понятие должно быть сохранено ради послушания авторитету католич. Церкви (Ibid. P. 370). При этом, сохраняя само понятие, Иоанн Дунс Скот предлагает такую интерпретацию, при к-рой печать не может считаться чем-то реальным. Критикуя и отвергая томистское учение о том, что печать есть «абсолютная форма» и «потенция души» (см.: Ibid. P. 381-392), Иоанн Дунс Скот определяет печать как «некое внешнее отношение (respectum), возникающее у души от Бога непосредственно при принятии неповторяемого таинства» (Ibid. P. 393). Т. о., печать оказывается не внутренним качеством души, а ее внешним отношением; она ничего не меняет реально в самой душе, но лишь наделяет человека формальным свойством «быть принявшим Крещение», к-рое является основанием неповторимости К. Печать может считаться «знаком или основанием обязательства души по отношению к Богу», но лишь в переносном смысле, поскольку это обязательство связано с самим актом К. (ср.: Ibid. P. 410). Т. о., развитие схоластического учения о печати у Дунса Скота достигает своего логического завершения: после многочисленных попыток духовной и мистической интерпретации печати произошло возвращение к первоначальному представлению о ней как о простом формальном признаке, отличающем принявших К. |
| Именно осознанием того, что христианская теология не вправе игнорировать и подавлять претензию человеческого разума на познание истины, была во многом мотивирована ответная реакция на учение Генриха Гентского францисканского схоласта Иоанна Дунса Скота. Обсуждая вопрос о том, необходимо ли разуму человека для познания «достоверной и точной истины» (veritas certa et sincera) «особое озарение» (illustratio specialis) или «особое влияние» (influentia specialis) божественного нетварного света 274 , Иоанн Дунс Скот скрупулезно привел все цитаты блж. Августина в пользу учения об озарении, даже те, которые не учел Генрих Гентский, и (несомненно, не без иронии) противопоставил им единственную цитату из Послания к Римлянам св. ап. Павла: «Невидимое Божие усматривается посредством познания того, что (Им) сотворено» 275 . Эта цитата, традиционно приводимая как библейское обоснование возможности естественной теологии, Иоанном Дунсом Скотом интерпретируется расширительно: если человек может собственным разумом из творения познать «вечную силу и божество» Бога, то он может познать как само это творение, поскольку истина следует лишь из истины, так и божественные законы, «вечные и неизменные основания» вещей, идеи. He имея возможности в рамках данной работы анализировать сложную и пространную рациональную аргументацию, разворачиваемую Иоаном Дунсом Скотом в пользу этого тезиса, остановимся лишь на том, каким образом он предлагает интерпретировать многочисленные цитаты из блж. Августина, приводимые для обоснования противоположного мнения. Решительно заявляя, что «авторитетные мнения Августина» вовсе не обязательно должны пониматься так, как их предлагает понимать Генрих Гентский, но «могут быть поняты различным образом» 276 , Иоанн Дунс Скот при рассмотрении каждого высказывания блж. Августина упрекает Генриха Гентского в том, что тот объясняет их «вопреки намерению Августина» (nec secundum intentionem Augustini) 277 . Вводимое здесь Иоанном Дунсом Скотом понятие «intentio», которое в данном контексте может означать «намерение», «замысел», «цель» рассуждения, указывает на заявляемое им требование принципиально нового подхода к интерпретации авторитетных свидетельств: следует не просто понять, что говорит свидетельство само по себе, но необходимо выяснить, чем оно мотивировано, с каким замыслом и намерением была высказана та или иная мысль. Именно этого, по убеждению Иоанна Дунса Скота, Генрих Гентский не сделал со свидетельствами, почерпнутыми из трудов блж. Августина, интерпретировав их внешним и формальным образом. При этом Иоанн Дунс Скот уже не повторяет оговорку Фомы Аквинского о том, что Августин слишком послушно следовал за Платоном; для него важно не то, насколько идеи блж. Августина являются платонизмом, но то, каким образом их можно встроить в систему рациональной христианской теологии. |
| IV 1; 2. 42-45). В вопросе о причине искупительной ценности страданий Христа на Кресте Иоанн Дунс Скот переносит центр тяжести с божественного достоинства Личности Христа на факт их принятия (acceptatio) Богом в качестве адекватного удовлетворения за грех. Вместо идеи о логически и метафизически предопределенной неотвратимости Боговоплощения и смерти Богочеловека ради И. в богословии Иоанна Дунса Скота доминирует мысль об абсолютной свободе спасительных решений Бога, произвольно определяющего как образ, так и степень достоинства или недостатка сатисфакции. Так что в принципе И. мог бы совершить и обычный человек ( Harnack. 1905. S. 364-365; подробнее об учении Иоанна Дунса Скота об И. см. в ст. Иоанн Дунс Скот ). Одним из немногих схоластов, кто открыто выражал неприятие сотериологических взглядов Ансельма, был Петр Абеляр , отвергавший смысл И. как набор юридически необходимых для удовлетворения оскорбленного Бога повинностей. В рамках сотериологии Абеляра (см.: Abaelardus. Comm. in Rom. P. 113-118) искупительная смерть Христа получает прежде всего этическое измерение: будучи Жертвой преизбыточной божественной любви, она имеет целью и следствием гл. обр. нравственно возрождающее влияние на человека, которого любящий Бог желает снова привести к Себе (см.: Fudge. 2003. P. 240; Harnack. 1905. S. 340). Тридентский Собор хотя и говорит о грехопадении Адама как утрате святости и перешедшем на все последующие поколения кардинальном изменении «к худшему» целокупного человека - «душой и телом» (Decretum de peccato originale. 1// Mansi. T. 33. Col. 27), однако формулирует идею И. преимущественно как посредническую заслугу Иисуса Христа, «Который примирил нас с Богом Своею Кровию, став для нас праведностью, освящением и искуплением» (Ibid. 3//Ibid. Col. 27-28). Своими пресвятыми крестными Страстями Он заслужил наше оправдание (iustificationem meruit), воздав за нас удовлетворение (pro nobis satisfecit) Отцу Своему (Decretum de iustificatione. 7//Ibid. Col. 35). На базе решений Тридентского Собора во 2-й пол. |
| По мысли И. Б., первородный грех должен пониматься в связи с предписанной каждому человеку «первоначальной праведностью». Он есть «хабитуальное уклонение человеческого духа от Бога», что означает также повреждение первоначальной праведности: иерархия внутри человека нарушается, поскольку дух человека вместо Бога начинает служить телу и его вожделениям. При этом первородный грех - это не конкретное актуальное уклонение единичного человека от Бога в к.-л. греховном поступке, но уклонение хабитуальное, т. е. вошедшее в привычку, постоянное. Именно поэтому первородный грех распространяется не только на Адама, но и на все человечество (Ibid. S. 76). Учение о передаче первородного греха связано у И. Б. с учением о происхождении индивидуальной человеческой души. В этом вопросе И. Б. резко отвергал различные версии традуционизма и последовательно придерживался позиции креационизма, невзирая на те сложности, с к-рыми связано совмещение этой концепции с августиновским учением о первородном грехе. Ссылаясь на блж. Августина и Эгидия Римского, И. Б. утверждал, что грех передается творимой Богом индивидуальной душе от наследуемого от родителей «греховного тела» (Ibid. S. 77-78). Схему передачи греха от тела к душе И. Б. заимствовал у Иоанна Дунса Скота: «Душа навлекает на себя [первородный грех] посредством плоти, но не в том смысле, что плоть причиняет в ней первородный грех как бы посредством некоего причиненного качества, но так, что плоть зачинается с вожделением (concupiscentialiter) и из нее образуется наделенное органами тело, в которое влагается душа и образуется личность (persona), каковая есть... природный потомок Адама, и потому она должница (debitrix) в отношении первоначальной праведности, заповеданной Богом Адаму как бы для всех его потомков, которой она лишена; следовательно, она имеет первородный грех» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. II 30-32. 4. 67). Однако в отличие от Иоанна Дунса Скота И. Б. особенно настаивает на болезненной поврежденности самой природы человека, которую он называет «болезненное качество» (qualitas morbida) и к-рая является причиной склонности человека к греху. |
| В 1512 г., возможно из-за смерти Шпангеля, М. принял решение переехать в Тюбинген (о тюбингенском периоде жизни М. в целом см.: Philipp Melanchthon in Südwestdeutschland. 1997). Его имя было внесено в матрикул Тюбингенского университета 17 сент. 1512 г.; 11 дек. того же года была признана полученная им в Гейдельберге степень бакалавра искусств. Хотя формально в Тюбингене М. продолжал принадлежать к студентам, занимавшимся традиц. схоластической философией, т. е. via antiqua, он посещал и философские лекции сторонников via moderna, т. е. «новой схоластики», представители к-рой ориентировались на учение У. Оккама († 1347) и его последователей-номиналистов (см.: Scheible. 2013). После получения в 1514 г. степени магистра свободных искусств М. начал слушать лекции на фак-те теологии, однако теологической степени он в Тюбингене не получил. Из позднейших воспоминаний М. можно заключить, что лекции ведущего тюбингенского профессора-теолога этого времени Я. Лемпа († 1532), который следовал реалистическому скотистскому (по имени Иоанна Дунса Скота ) направлению в схоластике, произвели на М. отрицательное впечатление; М. называл его «первым из пустых болтунов» (см.: Melanchthon Ph. BW: Texte. Bd. 1. S. 354. N 171) и насмешливо вспоминал, как тот пытался объяснить учение о евхаристическом пресуществлении при помощи неких схем (Ibid. Bd. 10. S. 456. N 2780). Напротив, о теологе-номиналисте В. Штайнбахе (1454-1519), последователе влиятельного оккамиста Г. Биля († 1495) и издателе его сочинений, М. отзывался впосл. положительно, замечая, что тот «усердно читал Священное Писание и [сочинения] Августина, поэтому смог распознать многие ошибки в сочинениях Фомы [Аквинского], [Иоанна Дунса] Скота и других подобных, а также довольно свободно преподавал на занятиях подлинное учение о благодати» (CR. Vol. 11. Col. 1026). Т. о., М. была ближе «прогрессивная» номиналистическая теология, однако глубоких теологических знаний в Тюбингенском ун-те он не приобрел (подробнее см.: Feld. 1997). Собственные научные интересы М. |
|
|
