| Галина И. 27 августа 2023, 00:13 3. христиане получают укрепляющую Божью благодать, а атеисты, отступники, хулители имени Божьего- нет. Бунт человеческих страстей и похотей достигает своего максимализма, когда совесть таких людей как со- Весть от Бога сжигается. Свято место пусто не бывает: вместо справедливости, предписанной Христом Богом, в их душах воцаряется приятие «справедливости» антихриста и уверенность в ней. " Берегитесь, чтобы не обольстилось сердце ваше! " (Вт.11,16). «Боже, царя храни!.. Перводержавную, Русь православную, Боже, храни!.. Воинство бранное, Славой избранное, Боже, храни!.. Мирных воителей, Правды блюстителей, Боже, храни! Жизнь их примерную, Нелицемерную, Доблестям верную Воспомяни!»(Вас. Жуковский). Галина И. 26 августа 2023, 23:52 2. Вхождение свое в душу Божественная правда свидетельствует Христовым миром " (Свт. Игн. (Брянчанинов).Эта справедливость как «социальное проявление любви» четко выражена в сцене «страшного суда, разделяющего «овец от козлов», воздающая каждому по его делам» (Вл. Соловьев; см. Мф.25:31-46). Статьи же судимости по Божественному Кодексу- выполнение//невыполнение евангельского «золотого правила»: «Итак, во всём, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф. 7,12). Любовь к Богу и ближнему- универсальная Божья заповедь, общая для всех мировых религий и отраженная во многих международных документах, в т.ч. и на Западе. Но для ее достижения Галина И. 26 августа 2023, 23:48 1.Спасибо! Справедливость -в различных аспектах понятие общечеловеческое. Но что есть христианская справедливость? Свт. Вас. Великий говорит, что «справедливость есть настроенность души воздавать за все по достоинству " , а достичь этого трудно: " по недостатку разумения одних и по обладанию человеческими страстями других " . «Откуду есть пошла русьская земля», т. е. русский народ, с его настроенностью к Божественной справедливости? – Его создало Крещение Руси, духовная культура и литература, расцвет которой приходится на XIVb. «Истина есть слово Божие – Евангелие; Истина – Христос. Познание Истины вводит в душу Божественную правду, изгнав из души падшую и оскверненную грехом правду человеческую. |
| Протестовали не лично против меня: многие из подписавших протесты были даже моими добрыми знакомыми и поддерживали меня в работе на Карпатах. Главная причина протестов была – боязнь за церковный бизнес, за церковную бесконтрольность, монополию, а также боязнь, как бы не восстановлена была церковная дисциплина. Из-за этих многочисленных протестов консулом назначена была ревизия моих аффидевитов в Нью-Йорке и Корнеги. Хотя результаты ревизии оказались для меня благоприятными, но я не мог ожидать их и получил лишь временную визу на 6 месяцев. Для меня это послужило к лучшему, ибо заставило меня быть воздержанным, осмотрительным и больше наблюдать, чем действовать. 2. Какое настроение застал я в Америке Мой приезд в Нью-Йорк (2–15 окт. 1934 г.) обставили там полным инкогнито. Даже встречавшие меня не знали, кого они посланы встречать. На первое богослужение с Владыкой Тихоном мы поехали в Корнеги Па. Там впервые я встретился с платоновским и адамовским духовенством и почувствовал их настроение. Самый бойкий из священников о. Михаил Тыдык, по поводу моего приветствия собравшемуся народу, сказал мне: «Вы беседовали о всезаграничной Рус. Церкви, что будете по всему свету собирать каждую русскую душу, а нас то совсем не обходит: мы знаем лем американску церковь , до других нам ничь». В таком же духе держал он речь и на приходском банкете (угощении). Какое настроение было в самой соборной юрисдикции, можно судить по тому, что через несколько дней по возвращении нашем из Корнеги в Нью-Йорк Владыка Тихон вынужден был быстро сложить свои вещи и тайно ночью выехать в С.-Франциско, так как его все время подстерегали, чтобы вручить ему сомос (сомос – повестка в суд, которая в тоже время является как бы наложением домашнего ареста, ибо получивший сомос не имеет уже права до окончания судебного процесса выехать из города) по судебному делу о. Безкишкина и других. По отъезде Вл. Тихона, я остался один, неориентированный еще в местных церковных делах. 3. Первые мои шаги в Америке Со стороны некоторых священников (Прот. о. Игн. Лахно, М. Антонишина, С. Антонюка, свящ. В. Павлова, С. Пантелеева) и немногих мирян я встретил большую преданность и жертвенность – за соборные начала, но и они были беспомощны и в юридическом, и в финансовом отношениях. Большие симпатии и готовность сотрудничать проявляли также многочисленные, хотя и не многолюдные, национальные организации. Это и были первые мои сотрудники в церковном деле. |
| 2 . Постясь, мы меньше можем грешить. Известно, что у нас больше грехов от неги, в которой любим содержать нашу плоть; кто обыкновенно в своей плоти имеет меньше влечений ко грехам, особенно грубым чувственным, и кто посему меньше грешит, – кто, как не тот, который воздерживается от излшних и горячащих пищи и пития, кто изнуряет тело свое постом, воздержанием и так укрощает в себе страсти и не дает им возобладать над духовными потребностями? (Бес. В, на кн. Быт. Злат.). Это каждый может видеть и верно не раз видел на себе. «Пост, говорит св. Исаак Сирин , источник целомудрия» (Твор. св. От. XII год, стран. 110), Авва Иоанн Колов говорит: «Если царь захочет взять неприятельский город, то прежде всего задерживает воду и съестные припасы, и таким образом неприятель, погибая от голода, покоряется. Так бывает и с плотскими страстями: если человек будет жить в посте и голоде, то враги, будучи обессилены, оставят душу его» (Душеп. Чт. 1861 г., окт. Патер. § 15). «Пресыщение – начало всякого зла; ибо вместе с роскошью и лакомствами возникают все виды скотской невоздержности», говорит Василий Великий (Бес. о посте 1-я). «Не упивайтесь вином, в немже есть блуд» – апостол сказал прямо ( Еф.5:18 ). Исидор пресвитер говорил: «Кто предается винопитию, тот не избежит навета помыслов. Лот, принужденный дочерями, упился вином, и диавол чрез опьянение легко вовлек его в беззаконное дело» (Патер. §§ 23). Вообще пост служит средством отогнания от нас диавола с его искушениями ко греху ( Мф.17:21 ), по словам Самого Господа и по Его примеру, так как Сам Он после поста или лучше самым постом в пустыне отразил от себя сатану, Его искушавшего ( Мф.4 ; Лк.4 ). 3 . Постом и воздержанием мы делаем некоторого рода вознаграждение за грехи: лишением себя вкусных и приятных яств, каковы мясные, и пития, каковы вина, воздержанием и от простой пищи и пития, мы как-бы платим за те греховные удовольствия, которые часто позволяем себе во всем, наказываем себя тем за них (Аскет, оп. Еп. Игн. т. 1 стр. 355), как наказывают духовники известною епитимией в исправление. Так о преподоб. Макарии известно, что он за стакан вина, который приходилось ему иногда выпить, по целым дням не позволял себе пить воды, Мариа Египетская за 17 лет, проведенным, во грехах блудодеяния, 47 строго постилась и подвизалась. Подобное значение имели подвиги преп. Арсения Великого , хотя и не относившиеся к посту. Так, когда он был при дворе, то никто не носил лучшей его одежды, за то в скиту никто из иноков не носил худшего его рубища. Также за то, что при дворе наслаждался благовонными курениями и мастями, он производит у себя в келии смрад, никогда не переменяя воды, где мокли прутья для плетения корзин. |
| Чистая и совершенная молитва, которая высоко стоить в ряду добродетелей, приближает к Богу человека, сообщая его духу богоподобныя свойства. «Молитва внушает мне, что я образ Божий... при своей свободной воле, я могу до безконечности увеличивать мое богоподобие..» (Св. Иоанн Кроншт., М. ж. во Христе, т. II, стр. 263). 102. Если избран путь сближения с Господом, – что нужно еще для молитвы, кроме ея качеств чистоты и духовности? Должна быть цельность веры и жизни. Разрыв между молитвой и жизнью совсем не соответствует духу христианства. «Кто любить Бога, тот всегда беседует с Ним, как с Отцем, отвращаясь от всякого страстного помышления» (Доброт., т. II, пр. Нил Синайск., гл. 55). «Иначе, как непрестанной молитвой невозможно приблизиться к Богу» (Св. Исаак Сир., ел. 69). «И на всякий час Тебе славу возсылаю» (Молитва утрен. 5-я, св. Мак. Вел.). Непрестанною является молитва такая, которою достигается присутствие Бога чрез блаженное слияние с Господом Иисусом Христом. «Величайшая разница быть в присутствии Господа и воображать Господа. Ощущение присутствия Господа наводит на душу спасительный страх, вводит в нее чувство благоговения; а вображение Господа и святых Его сообщает уму как бы вещественность, приводить к ложному, гордому мнению о себе, душу приводит в ложное состояние, состояние самооболыцения» (Еп. Игн. Брянч. т. I, стр. 59). Церковь еще в древности утолила эту потребность в чистом и непрестанном общении с Богом, приняв для общого употребления Молитву Иисусову. 103. Как устроена духовная жизнь большинства современных христиан и как они прибегают к молитве? Наблюдается три побуждения к молитве: 1) жизненныя потрясения, горе или успех, тогда душа сама собою открывается для молитвы, вспыхивает молитва непроизвольная; после отхода причины душа опять впадает в нерадение и в спячку; 2) утром или вечером многие читают свое правило, а в праздники идут в церковь , делая это по чувству долга и даже переживая содержание молитвы; хотя эта молитва удерживает от зла, но в сущности она не связана с интересами остальной жизни и она не переделывает нас коренным образом; отдав эту дань Богу, мы почитаем себя свободными и предаемся своим житейским делам, следуя привычке развлекаемся, вступаем в пустые разговоры, участвуем в пересудах, не думая вовсе – насколько все это совпадает с законом Бога; между минувшей молитвой и жизнью – разрыв, ни духовного плода, ни внутреннего возрастания нет; это не больше, как церковный быт, но нет христианской жизни, как планомерно исполняемой задачи. 3) настоящее же побуждение к молитве порождается непрерывною памятью о Христе, когда сердце с Ним соединено, а имя Его напечатлено внутри души. Такая молитва регулирует всю жизнь христианина при помощи святой двигающей силы; это и есть – Молитва Иисусова. (По Валаамск. Сборнику 1938 г. «Беседы инока с иереем»). |
| Иконостаса не имела только одна церковь – Добромыслянская, Микулинского благочиния, не смогшая по бедности устроить его, да еще в Жеробычской церкви (Подвитебского благочиния) иконостас не был украшен. Оставались еще в нескольких церквях боковые престолы. Пр.Василий приказал их уничтожить, и они всюду, кроме Витебского Св.-Духовского женского монастыря, известного фанатизмом монахинь, были уничтожены. В Обольском благочинии служили еще по мшалам, хотя там имелись и служебники московской печати; пр.Василий отбирал мшалы. При многих церквях не было старост, пр.Василий требовал избрания их 824 . Болезнь заставила преосвященного прекратить поездку и вернуться в Полоцк. После этой ревизии благочинным Микулинскому и Подвитебскому была объявлена через консисторию благодарность за доброе состояние их церквей. Обольский же благочинный Игн.Хруцкий был отрешен от должности благочинного и переведен на худшее место; священников, виновных в нерадении об устройстве церквей, велено было наказать 825 . Другой способ ознакомления пр.Василия с положением дел в епархии состоял в вызове в Полоцк униатских благочинных. В июле и августе в Полоцк к пр.Василию вызывались: на 26-е июня – и.д.Себежского декана Иосиф Лукашевич и Подисненский декан Иуст.Котлинский; на 1-е июля – Толочинский декан Иоанн Мальчевский, и д.Черейского декана Александр Климонтович, Быховский К.Мальчевский и Рогачевекий Ант.Глыбовский; на 3-е июля – Оршанский декан Ант.Шульц и Смолянский Григ.Голынец; на 12-е июля – Суражский Сильвестр Заблоцкий и вице-декан Янович; на 25-е августа – Мстиславский и Засожский декан Иоанн Богдановский, Климовичский Мартин Глыбовский, Бобруйский Викентий Оржешкевич, Игуменский Гр.Белинович с вице-деканом Н.Лойко и Заберезинско-Борисовекий декан Конст.Шишко. Сеннинский декан Иос.Виллямович и Островенский Вас.Квятковский являлись к пр.Василию в м.Бешенковичах, когда преосвященный был там на ревизии. Все благочинные при явке представляли рапорты с отчетами об исполнении распоряжений начальства касательно преобразования гр.-униатских церквей, о состоянии ризниц, о количестве имеющихся в церквях богослужебных книг и пр. |
| 177–187). Однако полное рассмотрение последнего пункта возможно только при формально-критическом анализе, примененном Г.Бушманном. Сравнив Муч. Полик. с ветхо- и новозаветными повествованиями о мучениках и многими ранними мученическими актами, ученый пришел к выводу об оригинальности и изначальной цельности послания. По совершенно правильному мнению Г.Бушманна, Муч. Полик. было с самого начала ориентировано на литургические и нравственно-практические цели, призывая к «мученичеству согласно Евангелию», полемизируя одновременно с монтанистскими устремлениями. Форма послания не была свойственна остальным древним мученичествам, не говоря уже об иудейских и языческих повествованиях и документальных (подлинных или воображаемых) актах, и составляет яркую особенность Муч. Полик. Ученый подчеркивает, что рассматривать «мученическую литературу» как протоколы допроса является большой методологической ошибкой, аналогичной (mutatis mutandis) игнорированию разницы между сочинением Э.Ренана «Жизнь Иисуса» и Евангелиями. Значимость формально-критических методов, столь популярных сегодня, конечно, не стоит преувеличивать 1098 , однако при разумных и правильных установках эти приемы могут дать ценные результаты. По крайней мере, сводная таблица, составленная Г.Бушманном и приложенная к его книге (1994, повторена в конце комментария 1998 г.), весьма наглядно демонстрирует особенность Муч. Полик. по сравнению с тематикой других мученичеств, ибо интерполяции следовали обычно литературным шаблонам и не предполагали неожиданных мазков. Весьма ценным замечанием Г.Бушманна 1099 представляется также определение разных целей, которые преследовали автор Муч. Полик. и Евсевий. Последнего интересовало вовсе не «богословие мученичества» автора Муч. Полик ., а историко-апологетическая сторона, так что «тенденциозно-стилизирующие» символические подчеркивания Муч. Полик. («мученичество согласно Евангелию») оказались ему неинтересными. Это наблюдение Г.Бушманна будет несомненно полезным для читателей при анализе текстологических проблем Муч. |
| Муч. Полик . – первое достоверное дошедшее до нас повествование о мученичестве конкретного исторического лица, содержащееся в послании Смирнской церкви к церкви Филомелийской. Филомелийские христиане желали иметь подробное описание мученичества св. Поликарпа (20, 1), но им присылают пока лишь краткий рассказ о нем, который они должны передать другим Церквам. Это описание составлено сразу же после мученической кончины Поликарпа, еще до того, как исполнилась ее годовщина, как указывает на то употребление будущего времени (18, 3). Все говорит за его подлинность, в том числе и почти полное отсутствие чудесного элемента, характерного для легендарных «страстей», а также свидетельство Евсевия (ЦИ IV, 15), который приводит полностью главы 1 и 8–19 и резюме глав 2–7 и служит важным источником для установления текста. Детали рассказа об аресте и процессе над Поликарпом находят соответствие в письме Плиния Траяну (X, 96, датируется около 113 г.). Тем не менее проблема подлинности и цельности текста породила многолетние дискуссии, начавшиеся в XIX столетии. Как это часто бывает, споры возникли не в силу внутренней необходимости и очевидности, а из-за определенных «шаблонов мышления», богословских, философских и исторических установок, господствовавших в то время в протестантской среде, а также из-за всеобщей зараженности духом прагматизма и критицизма и вытекающей отсюда гиперкритики текста, давшей столь плачевные результаты в классической филологии второй половины XIX века. Немецкие ученые разделились на лагери в зависимости от отношения к проблеме квартодециманской практики и связанному с ней вопросу о подлинности четвертого Евангелия. Сомнения в подлинности Муч. Полик. были высказаны на основании: 1) параллелей с Евангелиями, 2) «чудесного элемента», 3) хронологических «приложений» гл. 21–22. Тем самым было положено начало «теории интерполяций», хотя нередко она исходила из «благих намерений» «защитить» историческую достоверность Муч. Полик. Полностью отвергали достоверность Муч. Полик . Т.Кайм, Р.Липсиус и Х.Хольтцманн. Д.Ляйтфут первый издал большое исследование, в котором опроверг подобные нападки и высказался в защиту подлинности Муч. Полик. В числе его контраргументов были следующие: 1) сравнение со страстями Христа не было неизвестным в истории мученичеств; 2) чудеса присутствуют уже в актах Лионских мучеников; 3) дата в гл. 21 согласна с источниками, относящимися к лицам, перечисленным в Муч. Полик. (Стаций Квадрат, Филипп Траллиан). По мнению Д.Ляйтфута, только одна деталь (знаменитый голубь из 16, 1) не могла быть сохранена. |
| Однако весь авторитет Д.Ляйтфута не смог помешать дальнейшему развитию и модификации «теории интерполяций». Среди защитников этой теории следует назвать Е.Шварца, Х.Мюллера и X. фон Кампенхаузена. Х.Мюллер на основании параллелей с Евангелиями пытался показать, что текст Евсевия отражает среднюю стадию между оригинальным текстом Муч. Полик. и «житийным» вариантом, но его позиция, мало обоснованная текстологически, встретила дружную критику. Тем не менее теория Кампенхаузена, формулированная в 1957 г., получила, за исключением тех или иных деталей, всеобщее распространение среди ученых в последующие 30 лет. Пользуясь изложением Евсевия как текстологическим критерием, ученый выступил с критикой текста, дошедшего в менологиях, различая четыре (!) стадии интерполяций. 1097 С критикой Кампенхаузена выступили А.Марру (1959), к которому присоединился ряд ученых, и Л.Барнар (1970). Попытка Х.Концельманна (1978), известного ученого в области Нового Завета, поддержать теорию Кампенхаузена, не увенчалась успехом, хотя В.Саксер (1982), автор обзора работ, посвященных проблеме подлинности Муч. Полик. в течение последних 25 лет, признал, что «теория интерполяций» все еще продолжает оказывать свое влияние, и повторил основные аргументы в защиту цельности текста. Монографии Б.Дехандшуттера ( Dehandschutter 1979), посвященные литературно-критическому анализу Муч. Полик., и Г.Бушманна ( Buschmann 1994), использующего формально-критический метод, окончательно, на наш взгляд, развенчали (и, надеемся, «похоронили») гиперкритические теории. Основные положения работы Б.Дехандшуттера 1979 г., одна из глав которой развивает идеи Л.Барнара, содержат три пункта: 1) защита подлинности и цельности Муч. Полик. (с. 131–156), включая критику «теории интерполяций» фон Кампенхаузена (с. 140–156); 2) обоснование ранней датировки Муч. Полик. (между 156 и 160) (с. 191–220), в т.ч., опровержение поздней датировки А.Грегуара (с. 208–220); 3) доказательство, что Муч. Полик. является подлинным письмом (с. 157–190), с критикой положения, что повествование составлено позже на основании актов (с. |
| свидетельствует о ненадежности чтения g. Здесь следует принять также во внимание, что Евсевий далеко не всегда следует тексту Муч. Полик ., но часто «переписывает» его. Это очевидно из тех случаев, когда чтения М и g совпадают друг с другом, но не соответствуют Евсевию. Тем не менее ученые не прислушались к критике аргументов Е.Шварца, что отразилось на последующих изданиях Муч. Полик. Косвенные греческие свидетели текста Энкомий Поликарпу Пс.-Златоуста сохранился фрагментарно на палимпсесте Брюссельского кодекса. Читаемая часть издана Ж.Бидэ в 1900 г. Ф.Функ, А.Хильгенфельд и Е.Шварц отнеслись скептически к текстологической ценности палимпсеста, но К.Бильмайер включил тем не менее разночтения в свое издание. Остается неясным, поддерживает ли кодекс чтения Евсевия или греческих рукописей Муч. Полик. Житие Поликарпа под именем Пс.-Пиония дошло неполностью в Paris, gr. 1452. 1109 Поскольку Макарий Магнезийский цитирует «Житие», то наиболее вероятной датировкой его кажется IV век, но ряд ученых склонялся к III веку. Текстологическое значение «Жития» остается невыясненным и спорным, хотя в целом не представляется значительным. Житие и Мученичество Поликарпа сохранилось в Mosq. 376 – кодексе, содержащем послеметафрастовский месяцеслов, значимость текстологических вариантов которого трудно установить. Некоторые возможные решения указаны в издании Дехандшуттера. Некоторые даты сохранились в Пасхальной хронике, которая не может рассматриваться, однако, как независимый источник. Отдельные соответствия с текстом М наблюдаются в двух мученичествах (Саввы и Ольвиана). Древние переводы Существует латинский перевод, который Д.Ляйтфут не стал издавать в своем монументальном корпусе. Значение латинского перевода для текстологии Муч. Полик. признавалось лишь ранними издателями (Т.Цан использовал 8 рукописей). Последние исследования латинских рукописей, проведенные болландистами, вскрыли широкое распространение перевода и существование множества рукописей. Критическое издание латинского текста до сих пор отсутствует; тем самым, выяснить его значении для текстологии Муч. Полик. пока не представляется возможным. Не исключено, что латинская традиция отлична от традиции, представленной в известных греческих рукописях. Переводы на восточные языки (армянский, сирийский и коптский), как показали научные дискуссии, не имеют значения для текстологии Муч. Полик., ибо все восходят к Евсевию. Правда, еще не исследованы несколько новооткрытых коптских рукописей (одно сравнительно недавно появившееся исследование мне недоступно, однако, судя по отзыву Buschmann 1998 , 14–15, эти коптские переводы являются, как и прочие древние парафразы, адаптацией текста Евсевия). |
| Полик. Дата Вопрос о датировке мученичества вызвал столетнюю дискуссию, временами в какой-то степени способствуя реанимации проблемы достоверности Муч. Полик ., разобранной выше. По словам такого корифея хронологии, как В.В. Болотов , проблема датировки Муч. Полик. является самым знаменитым и трудным сгих’ом церковно-исторической науки, породившим обширную научную литературу. Трудность состоит в том, чтобы примирить между собой время проконсулата Стация Квадрата, понтификата Филиппа Траллиана, указания Евсевия и упоминание о «великой субботе» (21). 1100 Не вдаваясь в особенные подробности, укажем здесь на итог научных дискуссий на сегодняшний день. По мнению одних ученых, придерживающихся хронологии проконсулата Стация Квадрата, это 23 февраля 155 (Ваддингтон, Ляйтфут, Цан, Гарнак, Функ, Барденхевер и др.) или 22 февраля 156 г. (Литцманн, Бильмайер, Альтанер, Квастен). Но эта дата не согласна с указанием Евсевия (ЦИ IV, 15, 13; Хрон. р. 205, 5 Helm) 1101 , который датирует мученичество седьмым годом правления Марка Аврелия (=167/8), что послужило основанием для других ученых (Марру, Бриндамур) предложить 23 февраля 167 г. Однако упоминаемые в «Хронике» Евсевия под 167 г. лионские мученики пострадали на самом деле в 177 г. Последней даты придерживались Грегуар и Оржель, но это мнение не нашло поддержки. Предпочтение, по-видимому, следует отдать дате 155/6, ибо в случае 167 г. вряд ли было возможно путешествие Поликарпа при Аницете (Аниките) (Ирин. Лион. ПЕ III, 3, 4; Письмо Викт. – у Евс. ЦИ V, 24, 16–17), хотя неясная хронология епископата этого папы сама зависит от Муч. Полик. Кроме того, 167 г. плохо согласуется со словами св. Поликарпа в Муч. Полик. 9, 3. Что же касается «великой субботы», то, по предположению В.Рордорфа, языческий праздник Терминалий приходился на субботу (и таким образом был одновременно выходным и для язычников, и для иудеев; аллюзию на иудейскую пасху ученый исключает) как раз в 156 г.; это объясняет и стечение народа на стадионе (цирке). Он же замечает, что веком позже Пионий также был замучен в «великую субботу» ( Муч. |
|
|
