| 409 I/66 (345—346)=B12 (121—122). Ср. также Главы о знании IV,75, где Исаак говорит о трех этапах духовной жизни. 410 II22Д—3. 411 II/22,4—6. 412 Быт. 22:1. 413 Ис. 48:10. 414 Пс. 7:10; Иер. 11:20. 415 Притч. 20:27. 416 Быт. 3:1—6. 417 Мф. 4:1—11. 418 Исх. 17:2; Втор. 6:16; Пс. 77:18. 419 Мф. 22:18; 35. 420 Деян. 5:9. 421 Иак. 1:14. 422 Ср. Мф.10:28; 39. 423 Мф. 26:41. 424 I/5 (29—30)=B3 (36—37). 425 1/37 (158)=B61 (429). 426 I/49 (219—220)=B77 (531). 427 I/58 (318)=B6 (96). 428 II/34,4. Полностью цитата дана во Введении. 429 I/78 (387)=B39 (298). 430 I/78 (387—388)=B39 (298). 431 Сир. «духа усыновления»; ср. Рим. 8:15. 432 Эта фраза отсутствует в сир. тексте. 433 I/78 (388)=B39 (299). 434 Ср. Главы о знании IV,23: «Поверь мне, брат мой, что уныние, отчаяние, отяжеление членов, беспокойство и печаль ума и прочие прискорбные вещи, которые выпадают на долю подвижника в его безмолвном жилище суть совершенные дела Божии. Не думай, что озарение на службе, чистота разума, радость и ликование сердца и утешение, которое от сладких слез и от просветленной беседы с Богом, — что только они являются делом Божиим…» 435 I/78 (389)=B39 (299—300). 436 I/79 (390—391)=B39 (300—301). 437 I/60 (331)=B36 (279). 438 Ср. Мф. 25:32—33. 439 II/31,10. 440 Ср. 1 Кор. 5:5. 441 Ср. Иов 1:6—11; 2:1—5. 442 I/60 (323—331)=B36 (269—278). 443 Ссылка на Иова отсутствует в сирийском тексте, где настоящая фраза звучит следующим образом: «И (делает это) в надежде на то, что никто не будет совершать добрые дела из страха перед искушениями, сопровождающими их». 444 I/57 (292)=B5 (61—62). 445 Главы о знании IV,57. 446 См., в частности, II/1,4 и II/14,3. Греческими эквивалентами терминов mestabqanuta и mestabqanuta d–men alaha являются соответственно термины eWgkatabieiciw (оставленность) и eWgkatabieiciw toy ueoy (богооставленность). См. эти термины у Евагрия Понтийского (О молитве 38; Гностик 28; Схолии на Экклезиаста, SC 397, 126). 447 См., в частности, II/21,14. 448 II/9,11. 449 Афанаай Александрийский. Житие св. |
| По своему филологическому составу περη’φανος означает человека, который «себя» чрезмерно показывает, т. е., который, обладая громадным самомнением, при всяком случае выставляет свою личность на первый план. Таким образом, περηφνι’α очень часто связана с внешнею пышностью, роскошью. Отсюда наречие περηφα’νως употребляется как противоположное по смыслу μετρι’ως. (Schmidt IV B. S. 272–273). Cp. Василий B. περηφανος π τος προσοαιν κομπα’ζων, κα πρ ’ ε’στιφαι’εσθαι πτιδηδευ’ων. Равным образом и слово βρις, без сомнения, связано c πρ и означает собственно поставление себя выше всяких границ, высокомерие. При этом βρις может иногда проявляться и в пренебрежении законов священных, божественных (Schmidt B. IV. 8. 264–275). Ср. Василий B . T. XXIX, col. 288. Кроме этого наиболее часто встречающегося термина (см., напр., Макарий E. HomiL XL, c. I, col. 764A. De custodia cordis, c. «YlII, col. 828A. De perfectione in Spiritu c. V, col. 845A. Histor. Laus. c. XCY, col. 1201Д), в аскетической письменности встречаются иногда и другие наименования последнего главного порока, напр. ι’ησισ (Климент A. Strom. Lib. L XI, col. 752C. Hist. Laus. c. III, (o Валенте), col. 1090. Бл. Диадох Λογ. Ασκητ. c. XLI, LXIX, LXXXl·, γκος (Hist. Laus. loc. cit. Бл. Диадох. c. LXXIX, XCI), τυ’φος (Василий B. Advers. Eunom. lib. I, c. XIII, T. XXIX, col. 541B. Григорий Н. In. Cant. Cant. Homil. XV, T. XLIV, col. 1096A. De instituto Christiano. T. XLY1, col. 301 A. De oratione Dominica. Or. II. T. XLIY, col. 1145Д. Hist. Laus. loc. cit. Бл. Диадох c. LXXXVII), λαζονει’α (Григорий Б. T. XXXVIL col. 651. И. Златоуст. In illud, vidi Dominum. Homil. IY, c. TIL T. LYI, col. 124). T. LVIII. col. 624–626. T. LX col. 237–238. T. LXIII. col. 671, 676), υ’ψηλοφροσυνη (И. Златоуст. T. LVIII. col. 671–672). Кирилл A. T. LXXII. col. 601. Исидор П . T. LXXVIII col. 328. 548, 1013, 1397. Феодорит . T. LXXX. col.1064. T. LXXXI. col. 1133). При этом иногда те или другие из этих синонимических названий встречаются рядом, напр., περηφανι’α («гордость») и τυ’φος («кичлпвость»). Григ.Нисс. In Ecclesiasten, Homil. IY, col. 676C. Объяснение синонимов υ’ψηλο’φρων, λαζω’ν, περη’φανος, τετυφωμε’νος см. у Василия В. Reg. brev. tract. lnterr. LVI. T. XXXI. col. 1120CD–1121A. В Св. Писании анализируемый порок называется περηφανι’α. Мк.7:22 . Ср. 2Тим.3:2 ; λαζωνει’α Иак.4:16 ; 1Ин.2:16 ; это слово нередко употреблялось у позднейших греческих писателей (Grimm, р. 16); (в глагольной форме) Рим.1:30 . 2Тим.3:2 . Cp. Grimm. р. 445, 440 16. Αλαζωνει’α у классиков означает хвастовство и является одним из синонимов ψδος. Schmidt IV B., S. 209. |
| 1287 Марк Подвижник. Praecepta salutar. c. VIII, col. 1041B. Cp. E. Феофан. Цит. соч.: гнев «возникает от всего, что каким-нибудь образом тревожит ваше самолюбие». 1288 От гл. ρι’γομαι (Феодорит. Quaest. CXV In Genesin. Cp. Sufcerus. p. 504, V, или собст. оть гл. ργν (Исидор П. Lib. IV. Ер. CCXXIII. col. 1317В). В ряду восьми пороков страстная раздражительность встречается именно с этим названием большею частью как в Новом Завете (ср. Мк.3:5 . Иак.1:19 . Еф.4:31 . Кол.3:8 . 1Тим.2 (cp. Тит.1:7 ); в глагольной форме Мф.5:22, 18:34, 22:7 . Лк.14:21, 15:28 , Еф.4:26 ), так и в святоотеческой письменности (Евагрий П. De octo vitiosis cogitationibus ad Anatolium. c. I, col. 1272A; c. VI, col. 1273A. Cp. Capita practica ad Anatolium. c. XIV, col. 1225A. Нил C. De vitiis, quae opposita sunt virtutibus c. I, col. 1141 A. De octo spiritib. malitiae c. IX, col. 1153A. De diversis malignis cogitationibus c. I, col. 1201 A. И. Дамаскин. T. XCV, col. 80A. Ефрем С. T. III, p. 429B. Григорий H. De virginitate, c. XV. T. XLVI, col. 385В и др. И Златоуст. In laude. S. Pauli apost. Homil. VI. T. L, col. 508 и мн. др.). Наряду с этим именем анализируемая страсть называется также еще θυμο’ς ( Лк.4:28 . Деяен.19:28. Гал.5:20 . Еф.4:31 . Кол.3:8 . Евр.9:27 , в форме множеств. числа – θυοι’ ( 2Кор.12:20 . Гал.5:20 ). Макарий E. Homil. XV. с. L., col. 609С. Исидор П. Epist. lib. IV, 223, col. 1317. ibid., 152, col. 1237. lib. V, 144, col. 1409B. Нил C. De octo spiritibus malitiae, c. IX, col. 1153. De octo vitiis, col. 1452D, 1453A. И. Златоуст. Lib. eit), πικρι’α (разогорчение) ( Еф.4:31 . Василий B. Regulae brevius tractatae. Interr. LV. T. XXXI, col. 1120), παροξυσμο’ς. Василий B. Loc. cit. И. Златоуст. In laude S. Pauli, loc. cit). μνις и κο’τος. (И. Дамаскин. De fide orthodoxa, lib. II. c. XVI, col. 933А).–В некоторых случаях θυμο’ς и ργη’ употребляются, по-видимому, безразлично, однако, при всем сходстве, они, очевидно, заключают в себе и различие, если они употребляются даже в Новом Завете раздельно, хотя и рядом, совместно. |
| 920 Отчет за 1905 год//Архив НЗХТ. – Д. – Л.ЗЗ, Косцюшко-Валюжинич К.К. Отчет о раскопках в Херсонесе Таврическом в 1905 году. – С. 96. Наличие в погребении деформированных черепов так называемых макрокефалов указывает скорее всего на время не ранее второй половины III в. и не позже V–VI вв., когда в городе появилось незначительное количество этнических элементов сарматского и аланского облика (см.: Якобсон А.Л. Раннесредневековый Херсонес//МИА. – 1959. – – С. 256–258; Айбабин А.И. Этническая история... – С. 49). 921 Косцюшко-Валюжинич К.К., Скубетов М.И. Извлечение из отчета о раскопках в Херсонесе в 1907 году//ИАК. – 1911. – Вып. 42. – С. 55, 922 Белов Г.Д. Раскопки в северной части Херсонеса в 1931–1933 гг.//МИА. – 1941. – – С. 222; Белов Г.Д. Античный дом в Херсонесе (по раскопкам 1947–1948 гг.)//ВДИ. – 1950. – – С. 114; Белов Г.Д. Археологические раскопки в Херсонесе в 1949 г.//ВДИ. – 1959. – – С. 231; Кленина Е.Ю. Керамические сосуды II–III вв. н.э. из усадьбы «Близнецы» (хора Херсонеса Таврического). – Познань, 2004. – С. 70, тип 2. 923 Белов Г.Д., Стржелецкий С. Ф., Якобсон А.Л. Квартал XVIII [Херсонеса]: (Раскопки 1941,1947 и 1948 гг.)//МИА. – 1953. – Археологические памятники Юго-Западного Крыма. – С. 184–197, рис. 38 д; Рыжов С. Г. Керамический комплекс III–IV вв. н.э. из северо-восточного района Херсонеса//Античная культура Северного Причерноморья первых веков нашей эры. – К., 1986. – С. 130–138, рис. 7, Рыжова A.A. Стеклянные канфары из собрания Херсонесского заповедника//X сб. – 2003. – Вып. 12. – С. 157, рис. 4:7. 924 Нессель В.А. Светильники из раскопок храма Юпитера Долихена и военного поста на высоте Казацкой//Сугдейский сборник. – К.; Судак, 2006. – Вып. 2. – С. 514, рис. 3: 1 (автор приводит указание на существование таких светильников в римских провинциях уже во второй половине I – первой половине II в., хотя в самом Херсонесе и его округе они чаще встречаются в слоях III–IV вв.). 925 Сидоренко В.А. Раскопки в южном секторе между храмом 1958 г. и оборонительной стеной//Отчет о раскопках на участке античного театра в Херсонесе в 1973–1974 годах//Архив НЗХТ. – Д. – А. 8; Кутайсов В.А. Отчет о раскопках на участке четырехапсидного храма в Херсонесе в 1978 году//Архив НЗХТ. – Д. – А. 13 –14, рис. 60. |
| § 9. Веществом для таинства елеосвящения, как видно из самого его наименования, служит елей, именно деревянное лампадное масло. – Само собою разумеется, что по важности и достоинству таинства, елей для него должен быть употреблен всегда свежий, чистый, не прогорклый. – Кроме этого, по примеру милосердого самарянина, издревле принято к елею присоединять вино, именно обыкновенное красное вино, какое употребляется для совершения литургии, при чем елей, как известно, употребляется в образ щедрот Христовых, а вино в образ Крови Его, излиянной на кресте во спасение верующих (Нов. Скр. ч. IV, о елеосв. § 5). – Впрочем, в крайности можно употреблять и другое вино, белое или желтое, какое случится под рукою, а в особой нужде, священник не согрешит, если совершит таинство и без всякого вина, вообще по глаголу апостола, упоминающего об одном только елее ( Иак. 5:14 ). § 10. По православному чину в таинстве елеосвящения помазуются следующие части тела больного: 1) чело, 2) ноздри, 3) ланиты, 4) уста, 5) перси и 6) руки на обеих сторонах. – Некоторые из священников недоумевают, нужно ли при этом непременно и прилично ли, когда совершается елеосвящение над больною женщиною, вместе с остальными частями тела, помазывать и перси ее? Устав церковный, говоря о помазании известных частей тела у больного, не делает при этом никакого исключения, заповедуя помазывать эти именно части как у мужчины, так и у женщины неотложно. – «Ибо голова, говорит Петр Могила , есть седалище разума», остальные части суть орудия чувств, а перси помазываются потому, что они суть вместилище «сердца, из него же исходят все помышления злые, похоти лукавые» (Требн. П. Могилы стр. 446). А потому, не прибегая ни к каким хитростям, священник должен действовать по уставу, помня одно, что пред ним, как служителем Божиим, никакая женщина не должна стесняться, из опасения заставить его нарушить чин церковный. § 11. Что до молитвы: «Отче святый, врачу душ»..., то об ней рассуждает Новая Скрижаль так: «эта молитва , объясняющая все главнейшие, и по большей части обещанные от Христа – Законодателя плоды (елеосвящения), т. е. отпущение грехов и исцеление недуга, хотя и не упоминает ясно о помазании елеем, которое достаточно изображено в предыдущих молитвах, по она произносится в соединении с помазанием, посему есть ничто иное, как последствие предыдущих молитв, упоминающих о помазании и указывающих на оное и как бы заключение их» (Нов. Скриж. ч. IV, гл. XIV, § 7). – Потому молитва эта называется совершительною в таинстве елеосвящения; – но для настоящей ее действительности нужно, чтобы она непременно соединяема была всякий раз с установленным помазанием: «ибо, если не вместе с молитвою, но прежде или по молитве совершается помазание, говорит Могила, то и священник в таком случае согрешит смертно, и таинство не совершится» (Требн. П. Могилы, о елеосвящ. стр. 446). |
| Этот склеп был связан с просторным соседним (5,05–5,14 х 7,82 х 1,51–1,77 м), с двумя большими ящиками по обеим сторонам входа 2053), устроенным немного позже, так что оба склепа соединили в один большой. Кроме «невероятно большого количества человеческих костей», в склепе почти ничего не оказалось (кроме нижней части большой красноглиняной остродонной ранневизантийской амфоры и бронзового браслета с расширенными концами), что тоже говорит в пользу его использования христианами (Отчет за 1905 год//Архив НЗХТ. – Д. 14. – Л. 35; Косцюшко-Валюжинич К. К. Отчет о раскопках в Херсонесе Таврическом в 1905 году. – С. 105–106). Похожими по конструкции, соединенными между собой ходом, были два склепа, а по сути дела, двойной склеп с двумя самостоятельными входами, обнаруженный в 1902 г. недалеко от берега Карантинной бухты, причем тоже «с множеством костей» (Извлечение из отчета К. К. Косцюшко-Валюжинича о раскопках в Херсонесе в 1902 году// ИАК. – 1904. – Вып. 9. – С. 13–14). С замазанной мелкозернистой красной цемянкой закладной плитой оказался вход в склеп с массой костяков на трех лежанках, а среди его инвентаря на полу была типичная для VIII в. византийская бронзовая поясная пряжка, причем усыпальница действовала уже с III–IV вв., судя по находкам неясных золотых индикаций, золотых листиков от погребального венка, двум херсонесским монетам II–III вв., рубчатым и позднегреческим светильникам (Репников Н. И. Дневник... – С. 176–177, рис. 34; ср.: Айбабин А. И. Хронология могильников Крыма позднеримского и раннесредневекового времени//МАИЭТ. – 1990. – Вып. 1. – С. 43, рис. 42, 22). Среди 15 монет в трапецевидном склепе с шестью двухъярусными нишами-лежанками самой поздней оказалась монета Юстиниана I (Косцюшко-Валюжинич К. К. Отчет о раскопках... 1905 году. – С. 123). В соседнем подобном же склепе к югу от загородного храма Богоматери Влахернской 10 монет не выходили за пределы IV–V вв., но зато им сопутствовал гораздо более поздний бронзовый нательный крестик с сильно расширенными концами (Косцюшко-Валюжинич К. |
| 2; ср. 6, 1; 7, 1; К Тралл. 7, 2; 13, 2; К Филад. 7, 1; К Смирн. 8, 1; К Поликарпу. 6, 1. 327 1Тим.5:17: «хорошо предстоятельствующие старейшины». Круг этих «предстоятельствующих» пресвитеров здесь еще не замкнут (см.выше, § 9), так как еще недостает как поставления (посвящения) в пресвитеры, так и постоянного права на почетное сидение (ср. прим. 310–312). Другое впечатление получается, если читать Герма (Вид. II, 4, 3): «Ты прочтешь ее (эту книгу) в этом городе вместе с пресвитерами, предстоятельствующими экклезии». Здесь «пресвитеры, предстоятельствующие экклезии», являются уже как замкнутый круг, ср. выше, прим. 312; ср., далее, свидетельства о «предсидении» пресвитеров в прим. 303. 328 Выше, § 9, прим. 243. Поэтому не кажется странным, что в источнике Апостольского церковного Устава, § 5 (Harnack. Texte... II, 5. S. 22 ff.) говорится о поставленной в общине вдовице, что она «возвещает о необходимом пресвитерам». На обязанности вдовицы лежит докладывать «старейшинам» о необходимом (относительно бедных и больных членов общины, нуждающихся в поддержке и посещении). Деятельность старейшин именно в этом направлении относится к сущности их должности. Выше уже было показано, что это понимание оставалось в силе вплоть до IV в. Ср. также описание старейшин в Псевдо-Климентовых Проповедях III в.: пресвитеры должны улаживать распри между членами общины, увещевать юношей к заключению браков, гостеприимно принимать пришельцев, поддерживать братьев и каждому «доставлять необходимое» (Клим.К Иак., гл. 7, 9, 10, 15; Проп. III, гл. 67–68). Если в вышеприведенном месте источника А не назван епископ, то, несмотря на это, он, однако, не исключен, потому что не подлежит никакому сомнению, что и согласно этому источнику, заведование дарами в общине принадлежит епископу, а не пресвитерам (см. выше, прим. 176). Таким образом, и это место не может быть использовано Harnack " ом (S. 37) для доказательства «двоевластия». Как в деле заведования дарами, так и вообще в деятельности любви, пресвитеры обладают в силу своей харизмы местом рядом с епископом. |
| Особенный некоторый вид молитвы составляет молитва ходатайственная, когда мы молимся за других, прося им различных благ у Бога. Молитва эта также ясно вменяется нам в обязанность, и Священное Писание представляет нам многие примеры ее (см. напр. Быт.20:7, 17 ; Иов.42:8–10 ; 3Цар.17:20 ; Ин.17 ; Иак.5:16 ). (Сост. по «Опыт. библ. слов. собств. им.» прот. П. Солярского , т. IV, стр. 662–669). 5. Виды молитвы по ее внешним проявлениям I. Молитва непрестанная. «Молитва непрестанная, – говорит Каллист Константинопольский, – есть еже призывати имя Божие выну. Аще убо беседует кто, аще седит, аще ходит, аще делает, аще яст, аще что ино творит. На всяко бо время, и на всяком месте подобает призывати имя Божие, якоже пишет: “Непрестанно молитеся”» ( 1Фес.5:17 ). (См. 4-ю часть «Добротолюбия»). «Нужно, – говорит преосвященный Феофан, – в продолжение всего дня, как можно чаще взывать ко Господу краткими словами, смотря по нужде души и текущим делам. Например, начинаешь что, – говори: “Благослови, Господи!”, да не языком только, но чувством сердца. Поднимется какая-нибудь страсть, – говори: “Спаси Господи, погибаю”; находит тьма смутительных помышлений, – взывай: “Изведи, Господи, из темницы душу мою”. Предстоят неправые дела, и грех влечет к ним, – моли: “Настави мя, Господи, на путь”, или: “Не даждь, Господи, во смятение ноги моея”. Грехи подавляют и влекут к отчаянию, – взывай мытаревым гласом: “Боже, милостив буди мне грешному!”. Так и во всяком случае. Или просто говори почаще одно: “Господи, помилуй! Владычице, Богородице, спаси мя; Ангеле Божий, хранителю мой святый, защити мя”, или взывай другим каким-либо словом молитвенным. Только старайся как можно чаще делать эти воззвания, домогаясь всячески, чтобы они исходили из сердца, как бы выжатые из него» 30 (Домаш. беседа 1872 г. стр. 618). II. Умная молитва. «Умная молитва, – говорит преп. Нил Сорск. (пам. 7 ап.), – выше телесной: телесное делание – лист, а внутреннее – умное – плод. Кто молится только устами, об уме же небрежет, тот молится воздуху. Ибо Бог внимает уму. Упражнение во внутренней молитве доводит человека до высшего духовного состояния, в котором дух даже не имеет молитвы, ни движения, ни самовластия, а наставляется силою иною. На этом пути, кроме молитвы, необходима борьба с помыслами. Если не можешь молиться в безмолвии, без помыслов, и даже видишь их умножающимися в уме твоем, – не малодушествуй, пребывай постоянно в молитве». 31 (Из кн. «Жития Святых» архиеп. Филарета Гумилевского , апр. 7 д. стр. 77–78). |
| Очевидно, что в первых двух из этих мест внушается, что к Адаму сам Бог привел животных и жену его, дабы видеть, как он назовет их, что изреченное Адамом о животных и о жене своей Бог оставил за ними без всякого изменения, и что Адам изрек то при одном взгляде на приведенные к нему существа, а не по долговременном изучении их природы. След. Адам, как видно отсюда, обладал разумом самым лучшим; но видно ли отсюда, будто проявление сего разума в таком виде принадлежало человеку по самому созданию его? Последующий опыт падения прародителя, засвидетельствовавший, что он не проразумел искушения диавольского ( Быт 3:1–7 ), не показывает ли, напротив, что его разум был только способностию познавать предметы светло, здраво, чисто, легко, а не силою необходимо-непременно обнимать все разом и все проникать совершенно? В третьем из приведенных мест показывается только, что первый человек создан был правым, но какова именно была правота сия, не объясняется. Что же касается прочих приведенных мест свящ. Писания; то в них говорится о том, что падший человек не есть уже человек, созданный некогда по Богу в правде и преподобии истины, а становится таковым в Христианстве, облекаясь здесь в него, обновляемого в разум по образу Создавшего его, которого (человека) и должен возращать в себе постоянным облечением в него. Между тем в других местах свящ. Писания примечено, что человек и в состоянии падения есть по образу Божию ( Быт. 9:6 ), а некогда был он и по подобию Божию ( Иак. 3:9 ), так что образ Божий есть в нем иное, нежели подобие Божие. IV. Не может устоять и на суде смысла человеческого. Ибо, коль скоро несомненно, что человек есть существо разумно-свободное, способное познавать и действовать по внутренним побуждениям своего естества ( Втор. 30:15–19 . Нав. 24:15 . Иса. 1:19,20. Сир. 15:14,17 . Мф. 16:24,25; 19:17; 23:37 . 1Кор. 7:37 ) 507 с подлежащею ответственностию за свои познания и действия ( Быт. 2:16–17 . Мф. 12:36 . Рим. 2:6 . 1Кор. 4:5 . Гал. 6:7 ) 508 , и что нельзя наделить его никаким совершенством ни разума, ни воли без собственной его деятельности, по крайней мере без усвоения им какого бы то ни было из даруемых ему совершенств собственною деятельностью ( Пс. 94:7,8 . |
| Феофил, очевидно, придерживается мнения, что образ Божий потерян Адамом при грехопадении и, следовательно, дети Адама уже не созданы по образу Божию. Именно это воззрение разбирает и опровергает Епифаний в «Анкорате» и в «Панарие», в разделах, посвященных авдианам. Вспомним, что обе работы написаны в семидесятых годах IV века, задолго до оригенистских споров и антропоморфитских волнений в Египте 399 . Позиция самого Епифания в этом вопросе взвешенна и осторожна. Человек создан по образу Божию, κατ’ εκνα – это истина Писания, нельзя ее забывать или сомневаться в ней. Но не следует выяснять, в какой именно части человека находится κατ’ εκνα, и тем более нельзя ограничивать образ какой-то одной стороной человеческого существования, исключая все остальные. Нужно с верой исповедовать присутствие «образа» в человеке, иначе мы презрим Божественный дар и будем неверны Богу – να μ τν χριν το Θεο θετσωμεν κα πιστσωμεν Θε. Бог всегда говорит истину, даже если порой она ускользает от нашего понимания – ε κα ξφυγε τν μν ννοιαν ν λγοις λγοις. В любом случае отрицание κατ’ εκνα противоречит православной вере и разуму Святой Церкви –ο πιστν, οτε τς γιας το Θεο κκλησας (Ancor. LV; Haeres. LXX, al. L, сар. 2). Многие, продолжает Епифаний, пытаются найти место для образа Божия: одни помещают его только в душе, другие – только в теле, а иные – в человеческих добродетелях. Все эти измышления несогласны с Преданием. Κατ’ εκνα не находится ни в одной душе, ни в одном теле, но неверно будет отрицать, что он присутствует и в душе, и в теле – λλ’ οτε λγoμεv τ σμα μ εναι κατ’ εκνα οτε τν ψυχν. Иными словами, образ Божий – во всём человеке: человек в целом, а не какая-либо его часть, создан κατ’ εκνα Θεο. Наконец, некоторые полагают, что образ Божий, напечатленный в Адаме, был отнят (πλεσε) при изгнании его из Рая. Велико развращенное воображение этих людей, восклицает Епифаний – πολλ τις στι τν νθρπων μυθοποιa. Мы же должны верить, что κατ’ εκνα сохраняется в человеке до сих пор, и в человеке как целом, а не в какой-то его части – ν παντ δ μλιστα κα οχ πλς (ν τινι μρει). Но где и как он расположен – ведомо одному Богу, даровавшему нам Свой образ по благодати (κατ χριν). «Образ» не погибает, хотя может потускнеть и быть запятнан грехами. Здесь Епифаний дает ссылки на Писание: Быт.9:3–7 ; 1Кор.11:7 ; Иак.3:9 (Haeres. LXX, сар. 3; ср. Ancor. LVI, LVII). Заметим, что те же тексты (за исключением послания ап. Иакова) цитирует Афу в беседе с Феофилом. Еще важнее, что в «Анкорате» Епифаний использует ту же евхаристическую аналогию, какую мы находим в житии Афу. |
|
|
