| 2. Концепция, берущая начало из символических комментариев Симеона Солунского: частица не освящается как Тело Господа и становится символическим образом человека, чьё имя поминается во время её изъятия, и затем погружается в чашу с Кровью Христовой для омовения его грехов . Примером этого понимания служит яркий образ грешника, приведённого под Крест Спасителя, который использует инок Евфимий Чудовский в своей работе «Остен » (заимствование из «Послания Патриарха Паисия»): «Паисия, патриарха Константинопольскаго: “мысль Церкве нашея, яко влагает частицы человеков в чашу, есть, да омыет грехи поминаемых честною кровию Владычнею, и есть толико, елико аще бы взял (яко рещи) Иоанн, иже предстояще кресту, того любогрешника ( грехолюбивого — д.И.Л. ), привести его под язвы Иисусовы каплющия крове, да омыет его с нею. Ибо тогда человек он не был бы Христос по естеству, но токмо очищен и омовен от греха кровию. Сего ради и мнози в нашей епархии, иже ведают настоящую мысль церковную, егда влагают частицы во Святую чашу, глаголют словеса сия: отмый, Господи, грехи поминавшихся зде кровию Твоею честною, молитвами святых Твоих”» c. 148]. Согласно толкованию Ивана Ивановича Дмитриевского, смысл принесения частиц в данной системе состоит в том, «чтобы посредством их те лица, о которых они возносятся, получили благодать, освящение и отпущение грехов от приносимой на Престоле всемирной очистительной жертвы. Частица, возлежа близ пречистого Тела Господня, будучи внесена в Потир, напоена Божественной Кровью, вся исполняется святыни и дарований духовных и ниспосылает их тому, о имени кого возносится» c. 170]. Таким образом, общение человека с Богом, посредством погружения частицы в Кровь Христову, приобретает характер «умного» (т. е. реально-мистического), а через это открывается возможность улучшения физического состояния реципиента. В то же время если человек находится в общении с Церковью и не оставляет грех, то это поминовение будет ему во осуждение: «Тем и души, о нейже принесеся ( частица — д.И.Л. ), предпосылает благодать. Бывает убо общение умное; и аще убо кто благоговением претворяемых есть или согрешивших убо, покаявшихся же, невидимо, яко рехом, душею общение Духа человек приемлет. Многащи же и телесную обретает, якоже познахом, пользу. Аще же кто грех делая будет и сего же не отступая, неключимо имея ко общению, во осуждение тому будет и яже о нем жертва» c. 148-149]. |
| Сегодня приходится сталкиваться с прямолинейным понимаем некоторыми исследователями 82-го правила: оно якобы не столько запрещает, сколько корректирует иконографию – речь идет о конкретной иконе Агнца, вземлющего грехи мира, на которой был изображен Иоанн Креститель, указующий перстом на Агнца в виде ягненка. В правиле, мол, говорится о почитании древних образов и сеней, о предпочтении благодати и истины; о том, что Агнца, вземлющего грехи мира, отныне следует изображать не в виде ветхозаветного агнца, а «по человеческому естеству» – какие могут быть здесь иные толкования? – все запреты, выводимые из 82-го правила, всего лишь плод поздних толкователей. Тогда в каком качестве надо воспринимать толкование этих прямолинейных толкователей? Мы все же воспринимаем несомненным запретом слова «определяем, чтобы на будущее время и на иконах начертывали вместо ветхого агнца образ Агнца, поднимающего грех мира, Христа Бога нашего…» Да, в правиле нет слова «запрещаем», однако в православной традиции, в отличие от католической, оно применялось намного реже. С.Л. Епифанович, говоря о восточнохристианском средневековье, отмечает, что даже «самое наказание падшего человека… было осуществлено в таких размерах, чтобы нисколько не нарушить величайшего дара Божия человеческому естеству – свободы: оно рассчитано было лишь на то, чтобы побудить его свободную волю к исправлению… и от нас теперь зависит избирать доброе и злое» ( Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 84). Соборы больше разъясняли, чем запрещали. На наш взгляд, нарушения показательны как раз в невосприимчивости разъяснений. Вот и 82-е правило гласит: «определяем» – а дальше уже дело христианина. Единичного предписания для Церкви всегда было достаточно, чтобы не впадать в талмудизм многочисленных запретов. Посему пример иконы с агнцем вполне законно экстраполировать и на другие иконы, ибо во времена Трулльского собора некоторых символических сюжетов еще не существовало. Стало быть, речь можно и надо вести о духе 82-го правила. В противном случае следует предположить, что с появлением каждой новосюжетной иконы необходимо проводить новый собор. А это абсурд. Но это же говорит и о необходимости толкований правила. Дело лишь в их верности. Не побоялся ведь известный и почитаемый богословами инок Евфимий Чудовский толковать 82-е правило, высказываясь в XVII веке против иконы Софии Премудрости Божией. |
| Атака на знак перемен была предпринята со всей серьезностью. Противостояние инновациям в области молодежной моды всегда и везде являлось делом почти безнадежным. Зато успех в подобном предприятии, пусть неполный и временный, окупался сторицей. Он свидетельствовал о силе идеологической организации, имеющей реальную власть над обществом; он означал торжество охранительных тенденций, демонстрировал наличие контроля — в данном случае церковного — над развитием страны. Сама форма выступления патриарха против брадобрития ярко показывала глубину уже осуществившихся в России перемен. После опыта с Сильвестром Медведевым, успешно противопоставившим авторитету патриарха Иоакима естественное право человека «рассуждати себе», Адриан вынужден был со всей серьезностью обращаться к разуму паствы. Новый патриарх не рискнул дать ход идее «соборного осуждения» Медведева и всех якобы «латиномудрствующих еретиков» в русском православии. Ни книга «Остен» Евфимия Чудовского, изображающая собой обличительные материалы антиеретического собора, ни острополемический «Щит веры» Афанасия Холмогорского не были допущены к изданию контролируемым Адрианом государевым Печатным двором. Проигранный «мудроборцами» спор послужил хорошим уроком новому патриарху. Адриан прекрасно помнил, что сам несгибаемый Иоаким «не рад был, впутавшись в такое дело, много раз со слезами жаловался на монаха Евфимия, который подбил его на это» . Еще 17 июля 1690 г., когда Адриан управлял делами Церкви в межпатриаршество, Евфимий был суровым указом изгнан с должности справщика Печатного двора за серьезные ошибки в редакторской работе , опальному пришлось на много лет покинуть Чудов монастырь и саму Москву. Изгнав главного доносителя на Медведева, Адриан менее всего склонен был к продолжению богословского спора с самим Сильвестром. 11 февраля 1691 г. тот был казнен — но не за «еретические» взгляды, а по обвинению в «волхвовании» с целью завладеть патриаршим престолом и царской короной... Не входила в планы Адриана и канонизация верховного «мудроборца». Отстаивавший идею святости своего друга и покровителя Игнатий Римский-Корсаков, продолжавший к тому же пропаганду необходимости активной внешней политики России на юго-западе, 30 апреля 1692 г. был хиротонисан в митрополиты Сибирские и Тобольские с указом немедля выехать в свою епархию . |
| В августе 1689 г. в свите гетмана И. Мазепы в Москву прибыли два представителя киевского митрополита: Иннокентий Монастырский и свт. Димитрий (Савич). Прибытие киевской миссии совпало с внезапной развязкой споров. Богословские диспуты были прерваны переворотом, положившим конец регентству царевны Софьи. Патриарх поддержал Нарышкиных. Близость лидеров московских «латинствующих» к царевне стала для них фатальной. Сильвестр Медведев был арестован по обвинению в государственной измене. В этой обстановке о продолжении дебатов уже не могло быть и речи. Победа осталась за «грекофилами». Дальнейшая история носила характер затянувшегося эпилога. Между тем патриарх все же встретился с киевскими посланцами. К сожалению, у нас имеются лишь отрывочные сведения о том, каково было содержание их бесед. По всей видимости, большая часть делегатов, в том числе свт.Димитрий, признала истинность восточного учения о времени пресуществления Святых Даров. Прежнюю точку зрения упорно отстаивал лишь ин. Иннокентий Монастырский, который осмелился вступить в резкую дискуссию и возражать патр. Иоакиму, за что и был выслан из Москвы до окончания посольства 30 . Тем самым Киев признал правоту Москвы по вопросу о пресуществлении Святых Даров. Последним признал восточное учение о времени пресуществления Лазарь Баранович: престарелый архипастырь покорился воле священноначалия лишь в ноябре 1689 г. В январе 1690 г. патр. Иоаким созвал в крестовую палату представителей московского духовенства. Перед ним были оглашены итоги евхаристических споров. Патриарх зачитал грамоту, в которой было засвидетельствовано, что Сильвестр Медведев и несколько его единомышленников отреклись от своих взглядов на время пресуществления 31 . Анафематствовалась «хлебопоклонная ересь», запрещались книги могилянской традиции, в которых были обнаружены скрытые заимствования из католических трудов, в том числе «Евхологион» 32 и «Мир с Богом человеку» 33 . К собору Евфимием Чудовским был подготовлен сборник материалов «Остен» 34 , включавший в себя письменные отречения от своих взглядов Сильвестра Медведева и Симеона Долгого (тогда уже расстриг Сеньки и Саввы) и послание патр.Иоакима (написанное Евфимием), излагавшее историю полемики с точки зрения «грекофилов». Также Евфимий Чудовский написал объемное полемическое сочинение «Щит веры», как бы подводившее итог дебатам. Впрочем, после смерти патр.Иоакима оно так и не увидело свет в печатном виде 35 . |
| В отличие от «Синтагмы 14 титулов», полностью переведенной на церковнослав. язык в Болгарии в X в., перевод «Н. XIV т.» осуществлялся лишь фрагментарно. Первый (древнерусский) перевод был сделан ок. 1170 г., вероятно рус. монахами на Афоне, в составе визант. церковно-дисциплинарного сб. «Пандекты» Никона Черногорца (ок. 1067). В 1-й пол. XIV в. в Болгарии был сделан второй, более полный перевод «Пандектов» Никона, в к-ром также содержались отрывки из «Н. XIV т.». В нач. XIII в. в Сербии, при свт. Савве I Сербском, был подготовлен сербско-церковнослав. перевод обширного греческого юридического сборника (номоканона), в котором присутствовали отдельные статьи «Н. XIV т.». В церковной и научной традиции этот перевод получил название «Номоканон св. Саввы» (см.: 1991). Сюда вошли также фрагменты «Н. XIV т.», по большей части совпадающие с фрагментами «Пандектов» Никона. В серб. переводе полностью опущены титулы III, XII и XIV, а остальные титулы переведены выборочно (всего 33 отрывка из 237 в оригинале) ( Троицки. 1952. С. 86). «Номоканон св. Саввы» переписывали затем в течение веков в Сербии, Болгарии, Молдавии и на Руси, где он лег в основу Рязанской редакции рус. Кормчей книги . В сер. XVII в. фрагменты «Н. XIV т.» были включены в рус. печатную Кормчую (гл. 44) ( Maksimovi . 2006. S. 16-19). В кон. XVII в. в Москве был сделан перевод «Н. XIV т.» с толкованиями Вальсамона с греческого на церковнослав. язык. Автором перевода был известный московский книжник, монах московского Чудова мон-ря Евфимий . Этот перевод остается неизданным (см.: Исаченко-Лисовая Т. А. Номоканон с толкованиями Вальсамона в переводе Евфимия Чудовского (кон. XVII в.): Особенности языка и перевода//ВЯ. 1987. 3. С.111-121). Изд.: Voellus G., Justellus H. Bibliotheca iuris canonici veteris. Lutetiae Parisiorum, 1661. T. 2. P. 789-1138; Ρλλης, Ποτλς. Σνταγμα; Iuris ecclesiastici Graecorum historia et monumenta/Cur. I. B. Pitra. R., 1868. T. 2. P. 433-640; слав. пер.: Максимович К. А. «Пандекты» Никона Черногорца в древнерус. пер. XII в.: (Юрид. тексты). М., 1998; М. М., уред. Законоправило или Номоканон Св. Саве: Иловички препис 1262. г.: Фomomunuja. Београд, 1991. Л. 240 об.- 249 об. |
| Гурий в мае 1589 г. подписался к грамоте об учреждении патриаршества в России (Собрание государственных грамот и договоров, т. 2). Вассиан в 1598 г. 1 августа был на соборе при избрании Бориса Годунова на царство (Рос. Вавлиоф. VII, 112. Акты археогр. эксп. II, 41). На том же соборе, кроме архимандрита, еще был строитель Андрониева монастыря старец Феодосий Бледный. Авраамий 8 мая 1606 г. участвовавший в венчании Марины с Лжедимитрием 1-м, выносивший для нее корону из алтаря, через несколько дней после того оплакал общее заблуждение касательно Лжедмитрия тем сильнее, что будучи послан, вместе с другими духовными властями, царем Василием Иоанновичем Шуйским в Углич для освидетельствования и перенесен в Москву мощей ев. Димитрия Паревича, своими руками осязал оные и своими очами видел изливающиеся от мощей исцеления (Вавлиоф. и Акты археогр. эксп. II, 110). В 1612–19 гг. значится (у Строева) архимандритом Чудова монастыря, Род Чудовского архимандрита Авраамия записан в синодике. Сергий (в 1612–14) в мае 1613 г., в числе 12 архимандритов, подписал грамоту об избрании на царство Михаила Федоровича Романова; в 1614 г. подписал жалованную грамоту князю Димитрию Тимофеевичу Трубецкому (Собрание государственных грамот и договоров, т. 1 и Вавлиоф.). Геннадий (1625–26). Евфимий 28 января 1627 г., после вечерни, был в соборной церкви Успения Пресвятой Богородицы на панихиде по св. патриархах и митрополитах московских и всей России, после чего, по указу патриарха Филарета Никитича, дано ему милостыни 10 алтын (Материалы для истории г. Москвы, собранные Иваном Забелиным, ч. I, стр. 114–115); в следующем году 26 октября хиротонисан в епископа Тверского. Радетельный о благоустроении и украшении храмов Божиих, он управлял епархией до 1642 года (Биографии тверских иерархов от начала существования архиерейской кафедры в г. Твери и доныне. Тверь 1859, стр. 76–81). Серапион. Не он ли в 1633 г. октября 1-го святил маслом больного патриарха Филарета? (Материалы для истории, археологии и статистики города Москвы, ч. I, стр. 1048). Переведен, 8 июля 1634 г., во Владимирский Рождественский монастырь, а 1 января 1637 г. хиротонисан в митрополита Сарского, † 2 мая 1653 г. Погребен в Москве, на Крутицах. |
| Заседания собора с присутствием Никона прервались. Алексей Михайлович, его сановники и клевреты из архиереев, наконец, жаждущие заслужить обещанную награду восточные патриархи не хотели рисковать публично состязаться с патриархом Московским и всея Руси. Для подкрепления обвинений они хотели вырвать «признания» у грека Дмитрия, переводившего послание Никона Дионисию на греческий. Никон отказался выдать этого человека, приехавшего в его свите и скрывшегося в столице. Когда же царские люди схватили беглеца, Дмитрий, не говоря ни слова, закололся ножом. Властям ничего не оставалось, как попросту сочинить неугодному патриарху приговор, чем они и занялись, стараясь совещаться без обвиняемого. В то время, когда заседал большой церковный собор, Никон не вполне понимал, сколь глубоко уязвил своих противников. Некоторые его полемические удары были точно рассчитаны — и достигли своей цели. Мало кто ожидал, например, что первейший российский грекофил отвергнет приводимые греками правила их «Кормчей книги», на основании которых греческие патриархи желали осудить патриарха Российского. — Те правила не апостольские, не Вселенских и не Поместных соборов, — заявил Никон, — я тех правил не приемлю и им не внимаю! — Те правила приняла святая апостольская Церковь! — пытался возразить Никону митрополит Крутицкий Павел. — Нет, — отвечал Никон, — тех правил в русской «Кормчей книге» нет, а греческие правила не прямые, те правила патриархи от себя самовольно учинили, а не из древних книг! Все, что написано после Вселенских соборов, — все враки, потому что печатали те правила еретики. Я же не отрекался от престола, клевещут греки на меня! Напрасно говорили патриархи, что их греческие правила святые. Весьма многие из присутствующих помнили, как уже пытались осудить Никона церковным собором по греческим правилам, а потом Евфимий Чудовский, верный слуга царев, с изумлением обнаружил, что таких правил, на которые ссылались греки, в их греческих книгах вовсе нет! Этот конфуз дорого стоил греческим властям и российскому самодержцу, который вынужден был терпеть Никона еще несколько лет. |
| Исправление богослужебных книг и церковная реформа, проведенная Никоном и последующими Московскими патриархами, вызвала резкое неприятие у части клира и народа, что спровоцировало в Русской Церкви раскол, продолжающийся и поныне . Раскол породил в XVII–XIX веках обширную полемическую литературу, в основном сосредоточенную на литургических вопросах, — уже просто в силу того, что ключевыми для этого раскола были именно обрядовые разногласия. Еще одним ярким событием в церковной жизни Москвы XVII века стали споры о моменте преложения Святых Даров на Божественной литургии, разгоревшиеся между 1685 и 1690 годами. К этому времени в Русской Церкви получила распространение сакраментологическая доктрина, восходящая через труды Петра Могилы, Феодосия Сафоновича, другую малороссийскую богословскую литературу к пост-тридентскому католическому учению о Таинствах. В 1685 году в Москве появились греческие ученые братья, монахи Иоанникий († 1717) и Софроний († 1730) Лихуды, присланные патриархом Иерусалимским Досифеем ΙΙ Нотарой по запросу московских властей . Они возглавили борьбу против «латинствующего» подхода в московском богословии того времени, которая вызвала к жизни целую серию трактатов по богословию Евхаристии и в конце концов увенчалась успехом, так что чересчур латинизированная сакраментология в духе Петра Могилы и Феодосия Сафоновича была скорректирована в духе «Исповедания православной веры» Досифея Нотары. Заключительную точку в спорах поставил Московский Собор 1690 года; в том же году получил официальное одобрение и антилатинский догматический сборник «Щит веры», содержавший обширный литургико-богословский материал . Одним из ярких участников этих споров, как и вообще интеллектуальной жизни Москвы того времени, был Евфимий Чудовской († 1705), справщик Московского печатного двора и монах кремлевского Чудова монастыря , которого можно назвать первым русским специалистом по литургике. Он принимал непосредственное участие в переводе, редактуре и издании целого ряда русских богослужебных книг, а кроме того, занимался переводами с греческого и латинского языков. |
| Как было отмечено, иеромонах Епифаний Славинецкий, которого направил в Москву митр. Сильвестр, держался «строго восточного мнения о времени преложения Святых Даров» . Однако данное обстоятельство и дальнейшие действия инока Евфимия приводит профессора И. А. Карабинова в недоумение: «Эти факты не согласуются с налетом хлебопоклоннического воззрения в редактированном им (иноком Евфимием Чудовском) “Чиновнике”». Возникшая проблематика и непоследовательность в действиях инока Евфимия в дальнейшем не комментируется профессором И. А. Карабиновым, и на данный вопрос исследователь начала ХХ в. не дает ответа. Однако обнаруженные тенденции в Чиновнике заставляют нас думать, что «Евфимий работал не единолично, не без руководства и внушений», как указывает сам Карабинов . Нельзя исключить, что на инока Евфимия могли оказывать внешнее давление со стороны высшей иерархии. Вопрос внешнего влияния на деятельность справщика требует отдельного исследования. При этом остается неясным, почему под пером ученика иеромонаха Епифания Славинецкого («державшегося строгого восточного мнения о времени преложения Святых Даров») в московский Чиновник архиерейского священнослужения проник латинский взгляд о моменте преложения Святых Даров . Профессор И. А. Карабинов приводит следующие сведения: «Чиновник архиерейского священнослужения рассмотрен и одобрен на соборе русских святителей (т. е. архиереев) 1675 г. , под председательством патр. Иоакима». Далее указывается: «на полях белого списка (т. е уже изданного печатником варианта) справить в служебниках», «чин причащения написать в служебниках», «списать с Киевского» 1639 г. Здесь необходимо отметить, что Служебник 1639 г. митрополита Петра (Могилы) содержит взгляд латинского богословия на момент преложения. Таким образом, можно предположить, что в данном случае на инока Евфимия Чудовского могло оказываться давление: «не без руководства и внушений» . Однако возникает вопрос, где и кто оказывал давление на монаха? Ответ очевиден из текста: «На соборе русских святителей 1675 г. |
| Не мало потрудился архим. Леонид для истории русского паломничества в Иерусалим, Константинополь и на Афон. Сюда относятся: 1) „Паломники – писатели петровского и послепетровского времени, или путники во св. град Иерусалим, с объяснительными примечаниями“, – Чт. Общ. Ист. н др. 1873, III. 1) „Замечание об известном пешеходе паломнике Вас. Григ. Плаке-Альбове, его возвращении на родину и месте погребения“, – там же, 1873, IV. 3) „Пельгримация или путешественик честного иеромонаха Ипполита Вишенского, постриженца святых страстотерпец Бориса и Глеба кафедры Чернеговской, во св. град Иерусалим, 17071709 гг.“ С объяснениями архим. Леонида, – Чт. Общ. Ист. п Древн. 1876, IV. 4) „Хождение в Иерусалим и Царьград черного дьякона Троице-Сергиева монастыря Ионы, по прозвищу Маленького, 16481652 гг.“, – изд. Общ. Люб. Древн. Письм. Спб. 1882. 5) „Проскинитарий св. мест св. града Иерусалима, на греч. языке написал критянин иеромонахАрсений Каллуда и напечатал в Венеции в 1679 г.; с греческого на славянский диалект перевел чудовский монах Евфимий в 1686 г.“ (из Синод, рукоп., с предисл. архим. Леонида), – изд. Общ. Люб. Древн. Письменности, Спб. 1883. – О трудах архим. Леонида по истории церквей болгарской и сербской скажем ниже, особо. Доказательством литературной отзывчивости архим. Леонида может служить и следующее обстоятельство. Летом 1884 г. архим. Леонид ездил пить воды в Новоафонский монастырь, близ Сухума, на Абхазском берегу восточного Черноморья, – и результатом этой поездки явился его труд: „Абхазия и Новоафонский Симоно-Кананитский монастырь. С планом Абхазского приморского берега, с 21 рисунком (ксилографии) памятников христианства в Абхазии и с планом Ново-Афонского монастыря“. М. 1885, 138 стр. Так и случайные посещения чем-либо замечательных местностей тотчас вызывали о. Леонида на литературный труд! Но и независимо от внешних возбуждений, архим. Леонид, движимый любовью к церковно-археологическим и историческим изследованиям, за свыше 50-летний период своей литературной деятельности оставил огромное количество сочинений. |
|
|
