| 2Кор.3:4 . Такую уверенность мы имеем в Боге через Христа, 2Кор.3:5 . не потому, чтобы мы сами способны были помыслить что от себя, как бы от себя, но способность наша от Бога. «Такую уверенность», т. е. такое убеждение, какое выразил Ап. во 2 и 3-м ст. – «Имеем в Боге» – правильнее: в отношении к Богу. Ап. питает такую уверенность потому, что состоит в тесном общении с Богом, в Нем полагает всю свою опору. – «Чрез Христа». Ап. все свои достоинства получил чрез Христа. Точно также и уверенность в пользе своего дела он обосновывает на том, что эта уверенность возникла в нем под действием Христа. – «Помыслить что» Ап. и способность судить о себе и своих усилиях получил от Бога. – «Способность», т. е. способность помыслить о себе и своем деле, способность правильно рассудить об этом. 2Кор.3:6–18 . Ап. сначала высказывает главную мысль своего рассуждения: Ветхий Завет есть служение смертоносной букве, новый – служение оживляющему духу. Раскрывая эту мысль, он говорит: было величие и у служения Ветхого Завета, но что значит это величие по сравнению с величием новозаветного служения? Ведь новозаветное служение – не престающее и ведет не к осуждению, как ветхозаветное, а к прославлению. В виду этого Апостол радуется и в противоположность людям Ветхого Завета, которые не могли прямо смотреть на величие Божие, открытым лицом взирает на славу Господню и все более и более просвещается этою славою. И это Ап. говорит не только о себе, а и о всех истинных христианах. 2Кор.3:6 . Он дал вам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа, потому что буква убивает, а дух животворит. «Нового Завета». В Новом Завете условием получения спасения является не исполнение закона Моисеева, а вера в Искупителя ( 1Кор 11:25 ; Рим.10:5 и сл.). – «Не буквы, но духа». Ветхий Завет назвав буквою ( γρμμα) потому, что он представляется существующим в письменных памятниках и притом не имеющим в себе животворящего начала. Новый же Завет назван духом ( πνεμα) потому, что в нем действующим началом является животворная сила Св. Духа. Не буквою, а Духом руководятся и проповедники Евангелия. Хотя и закон по своему существу также духовен ( Рим 7:14 ) и его слова – «живые» ( Дeяh VII:38 ), но сила греха парализовала эту силу закона. – «Буква убивает». Ап. здесь указывает причину, по которой Бог не сделал его служителем буквы. Умерщвление, производимое буквою закона, нужно понимать в том смысле, в каком говорит Ап. о законе в VII гл. посл. к Рим ( Рим.7:5–7 и сл.; ср. 1Кор 15:56 ). Чрез заповедь закона сила греха, дотоле бездействовавшая в человеке, пробуждена была к жизни и произвела в человеке всякую похоть, которая и привела человека к духовной смерти, т. е. к удалению от Бога. |
| В «Вайдалья-пракаране» (Малый трактат об обращении в пыль [ложных учений]) подвергается критике учение ньяи, прежде всего система 16 категорий (падартхи). «Ратнавали» («Гирлянда драгоценностей»), стихотворный трактат из 5 глав по 100 стихов в каждой, посвящен этической, сотериологической и политической проблематике в философии Мадхьямики. В гл. 1-3 благосостоянию в этом мире противопоставлено высшее благо «освобождения». В гл. 4. изложена буддийская концепция царской власти, а также даются практические советы царю. Основными добродетелями царя должны быть первые «совершенства» (парамиты) пути бодхисаттвы: щедрость (дана), нравственность (шила) и терпение (кшанти). В гл. 5 проводится параллель между монархом и бодхисаттвой: первый символизирует совершенство земной власти, второй - духовное пробуждение. Среди преемников Н. выделяют Арьядеву (II-III вв.) и комментаторов его основного сочинения - Буддапалите (V в.), Бхававивеке (VI в.) и Чандракирти (VII в.). Аргументация Н. строилась на противодействии теоретико-познавательным схемам, в к-рых он видел лишь формы «умственной скверны» и считал, что освободиться от них гораздо труднее, чем от чувственных привязанностей. К Н. восходит и ряд синкретических философских доктрин, напр. йогачара-мадхьямика-сватантрика Шантаракшиты (VIII в.) и его ученика Камалашилы , сыгравшего важную роль в распространении учения Н. в Тибете благодаря победе, одержанной им в 792 г. над оппонентом, представлявшим одну из кит. школ. Влияние Н. не ограничивается рамками буддизма: оно обнаруживается в Мандукья-карике Гаудапады (VI-VII вв.), предшественника Шанкары, который учил об иллюзорности мира явлений, различал 2 уровня истины и пользовался терминологией мадхьямиков, а также у самого Шанкары (VII-VIII вв.), несмотря на его полемику с доктринами мадхьямики. Своеобразное возрождение «негативной диалектики» Н. демонстрирует и 3-й крупный адвайта-ведантист Шрихарша в знаменитом полемическом трактате «Кхандана-кханда-кхадья» (XII в.). Последователи Н., начиная с периода деятельности Кумарадживы, стали основателями известных махаянских школ и за пределами Индии. Кит. школа Саньлунь-цзун (школа 3 трактатов) была основана в VI в. мон. Цзи-цзаном (япон. секта Санрон-сю). Она развивала учение о 2 уровнях истины, о «пустотности» и о том, что сокровенное учение Будды не может быть передано понятийным языком (критика которого была осуществлена Н.). Для школы Тяньтай-цзун (япон. секта Тэндай-сю), основанной Чжии, представления Н. являются фундаментом учения, согласно к-рому хотя вещи и являются «пустыми», они имеют определенное временное существование, доказываемое фактом нашего восприятия их; существует еще 3-е начало, к-рое должно связывать эти 2 параметра их бытия. Значительно влияние учения Н. и на школу чань (дзен), наследие к-рого включает «коаны мадхьямики». |
| Книга призвана укрепить веру и чаяния иудеев, преследуемых Антиохом Епифаном. Даниил и его спутники подверглись тем же искушениям (преступить предписания закона, гл. 1, поклониться идолам, глл. 3 и 6) — и вышли из них победителями. Отныне преследователи были вынуждены признать власть истинного Бога. Нынешний преследователь обрисован более черными красками, но когда гнев Божий разразился во всей своей силе (Дан 8:19; 11:36), начинается время конца, когда гонитель будет поражен (Дан 8:25; 11:45). Это будет означать конец зла и греха и приход царства святых; править будет “Сын Человеческий”, “которого Царство — царство вечное” (Дан 7:27). Это ожидание конца, эта надежда на Царство ощутимы на протяжении всей книги (Дан 2:44; 3:33; 4:32; 7:14). Бог установит Царство по истечении некоторого срока, который Он Сам определил и который в то же время охватывает всю протяженность истории человечества. Эпохи человеческой истории становятся стадиями вечного плана Божия. Прошлое, настоящее, будущее — все оказывается пророчеством в той мере, в какой оно предстает в Свете Бога, Который “изменяет времена и лета” (Дан 2:21). С помощью этого двойного видения, которое одновременно связано со временем и выходит за его пределы, автор раскрывает пророческий смысл истории. Тайна Божия (Дан 2:18 слл; 4:6) была раскрыта при посредничестве таинственных сущностей, которые суть вестники и посланники Всевышнего. Книга Даниила, как и книга Иезекииля и прежде всего книга Товита, явственным образом принадлежит к сфере ангелологии. Откровение относится к сокровенному замыслу Бога о Его народе и о язычниках. Он обращается к язычникам так же, как и к Своему народу. Важный текст о воскресении возвещает пробуждение из мертвых в жизнь вечную или в вечное посрамление (Дан 12:2). Чаемое Царство вместит все народы (Дан 7:14), оно будет бесконечным, оно будет Царством святых (Дан 7:18), Царством Божиим (Дан 3:33 (100); 4:31), Царством Сына Божия, Которому дана вся власть (Дан 7:13–14). Этот таинственный Сын Человеческий, который в Дан 7:18 и 7:21–27 отождествляется с общиной святых, — одновременно и их Предводитель, Глава эсхатологического царства, но — не Мессия из дома Давидова. Это частное толкование бытовало в иудейской среде; Иисус принял его, применив к Себе именование Сына Человеческого, чтобы подчеркнуть надмирный, духовный характер Своего мессианства (Мф 8:20). |
| И действительно, сознание благодатно живущего во Христе совсем не то, что сознание работающего греху и страстям. Они отличаются как света и тьма. Первое действие благодатного пробуждения грешника состоит в извлечении души из механизма его внутренней и внешней жизни и в возвышении над течением ее… Здесь, следовательно, полагается первая возможность сознанию истинному и полному. С сей минуты оно и начинается, ибо первый взор человека под действием благодати обращается на его существенные отношения: на них прежде всего падает свет ее. Затем уже внимательный к себе не сходит с сей высоты духа. Око его вознесено над всем своим и над всем соприкосновенным к нему, и все то сознает и видит он ясно, как страж какой. Это свойство облагодатствованного в Слове Божием и в наставлениях подвижнических называется бодрствованием и трезвением. Механизм внутренней и внешней жизни поминутно порывается опять вовлечь их в себя, как в вихрь или пучину какую; они держатся в себе. Напряжение пребывать в себе есть подвиг трезвения или бодрствования, самый важный и начальный в духовной жизни. По мере совершенства в трезвенной бдительности над собою возвышается и сознание. Так заповедуется христианам трезвиться и бодрствовать, трезвиться в молитвах или бодрствовать в молитвах (1 Пет. 5:8; 4:7) и, вообще, быть всесторонне бодрственными: Вы же, братие, несте во тме, да день вас якоже тать постигнет. Вси бо вы сынове света есте и сынове дне; несмы нощи, ниже тмы. Темже убо да не спим якоже прочий, но бодрствуим и трезвимся. Спящий бо в нощи спят. Мы же сынове суще дне, да трезвимся, оболкшеся в броню веры и любве, и шлем упования спасения (1 Фес. 5: 4–8). Такое стражничество над собою заповедуется христианам. Следовательно, оно в них есть как свойство. То же изображается и в правилах святых подвижников, что есть новое доказательство того свойства христианина, что он ясно зрит себя, все свое и все вокруг себя. Так у преподобного Филофея пишется: от утра надлежит твердо содержать в памяти Бога и, непрестанно содержа душевную молитву к Иисусу Христу, мужественно и непреклонно стоять при дверях сердца и на сей духовной страже убивать всех грешников земли (Добротолюбие, т. 3, гл. 2). |
| 222 D-1 согласно нумерации G 1 . Письмо написано из афонского Свято-Павловского монастыря, где отец Софроний был поставлен духовником. Письмо является ответом на письмо 5 Д. Бальфура от 8 апреля 1945 г. См.: Приложение II, 5: «Годы безбожия». 223 Ср.: Архим. Софроний. Преподобный Силуан Афонский. С. 30. 224 3 A согласно нумерации G 1 . Письмо написано из пещерки-калибы во имя Св. Троицы, которая находится близ Св.-Павловского монастыря. Это письмо, как и следующее, является ответом на письмо 6 Д. Бальфура от 21 июля 1945 г. См.: Приложение II, 6: «Пробуждение». 225 Фридрих Эрнст Даниэль Шлейермахер (1768–1834) — немецкий протестантский богослов и философ. 226 Барух (Бенедикт) Спиноза (1632–1677) — нидерландский философ-материалист. 227 D-4 согласно нумерации G 1 . Это письмо, как и предыдущее, является ответом на письмо 6 Д. Бальфура от 21 июля 1945 г. См.: Приложение II, 6: «Пробуждение». 228 Огюст Конт (1798–1857) — французский философ, основатель «позитивизма». 229 D-5 согласно нумерации G 1 . 230 Греч. «подобно страждущий». 231 Письмо из коллекции G 2 . 232 Письмо-черновик не датирован, первые страницы утеряны. По этой причине отец Софроний не послал письма. О его намерении написать более подробно о послушании он упоминает в письме 11 к Д. Бальфуру от 3 (16) декабря 1932 г. (G 1 : А-10). 233 См.: Прп. Иоанн Лествичник. Лествица. Гл. 8, 3. С. 102. 234 Продолжение письма 11 отца Софрония к Д. Бальфуру от 3 декабря 1932 г. ((G 1 : А-10), согласно M SB . 235 См.: Прп. Макарий Египетский. Беседа 33. — Духовные беседы, послание и слова. С. 247. 236 См.: Прп. Симеон Новый Богослов. Слово 14. — Слова. В 2 т. Т. 1. С. 141. 237 Продолжение письма 12 отца Софрония к Д. Бальфуру от 12 (25) декабря 1932 г. (G 1 : В-11) согласно рукописи M SB , не вошедшее в окончательную версию. 238 См.: Сщмч. Диадох Фотикийский. Подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, исполненных ведения и рассуждения духовного. Гл. 68. — Добротолюбие. В 5 т. Т. 3. М., 1900. С. 68. Текст дается в переводе самого отца Софрония. |
| «Канон»: шестопсалмие; затем читается весь Псалтырь, разделенный на 3 статии по 50 псалмов; после каждой статии: «Отче наш», 50 «Господи помилуй» и чтение одного целого послания (Иакова, Петра или Иоанна); библейские песни, «Отче наш», «Господи помилуй»; Псалмы 148–150, «Слава в вышних», «Верую», «Отче наш», 300 «Господи помилуй». Авва Нил объясняет, почему у монахов не поются тропари (т. е. тропари, стихиры, каноны и т. д.). 2 . Монахи неусыпающие ( Ακομτα в Константинополе Чтение Св. Писания с молитвами идет беспрерывно в монастырском храме целые сутки, монахи участвуют по очереди. О ночной молитве 48 1 . Апостольское Предание гл. 41: В полночь верующий встает с кровати, моет руки и молится один или с супругой, ибо в это время все творение хвалит Бога. Та же молитва повторяется на пение петухов. 2 . Завещание Господа гл. 22: Епископ должен молиться день и ночь, но особенно: в начале ночи, в полночь и в первую зарю; гл. 31: Пресвитер и усердные верующие молятся в полночь; гл. 43: Вдова «поставленная» обязана ночной «хвалой» и на заре. 3 . Апостольские Постановления кн. 8-я, гл. 34: Молитва домашняя на пении петухов, но бывает также общественная утреня под председательством епископа. 4 . Св. Климент Александрийский 49 : О важности ночной молитвы, чтобы избегать глубокого сна и тем прилежнее ожидать пришествия Господа. 5 . Ориген 50 : Ночная молитва по правилу псалма 118и примеру апостола Павла ( Деян. 16:25 ). 6 . Тертуллиан 51 : Ночная общественная молитва. 7 . Св. Киприан 52 : Ночная молитва по примеру пророчицы Анны ( Лк 2:37 ). Ночь становится днем в божественном свете. 8 . Св. Григорий Нисский : In 40 martyres: бдение в память 40 мучеников на открытом воздухе с пением псалмов. Vita Sanctae Macrinae, 22: домашнее бдение всей ночи у гроба сестры, в котором девы читали псалмы; затем шли в храм. Oratio 42 (PG 36, 489): в Константинополе служились всенощные стояния («станции»). 9 . Св. Василий Великий : Parvae regulae, 43: пробуждение для ночной молитвы – источник духовной радости; Epistola 11: ночное спокойствие ( ησυχα) – вспоможение соединения с Богом; |
| Примечание. В объяснении, здесь предложенном, принят взгляд тех толкователей, которые во всем отделе с 7 по 25 ст. видят изображение состояния человека подзаконного, невоздержного. Против такого толкования, принимаемого, в частности, и св. Иоанном Злат., Феодоритом и др., другие толкователи (блаж. Августин, Анзельм, Фома Аквинот, Лютер, Меланхтон, Кальвин и мн. др.) возражали, но все их возражения крайне мелочны. Напротив, первое понимание имеет за себя серьезные основания, а именно: 1) состояние возрожденного человека, как оно описано в VI гл., является прямою противоположностью того, что Апостол говорит здесь. Напр., по VI гл. личность человека восстает, оживает (ст. 7, 11), а здесь она умирает (ст. 10); 2) если здесь Апостол изображает возрожденного человека, то что же значило бы выражение: «а я жил без закона» ? (9 ст.); 3) возрожденный не может назваться плотяный ( σρκινος): он называется у Апостола духовным ( Рим 8:9 ; Гал.6:1 ); не может он назваться и «проданным под грех» (ср. 1Кор 6:20, 7:23 ); наконец, 4) как бы возрожденный мог недоумевать, кто избавит его от служения греху (ст. 24), когда он это избавление уже получил во Христе Иисусе?! Таким образом, Апостол – как правильно объясняет Bonnet (Comm. p. 85) – говорит здесь не о естественном человеке в его состоянии неведения и добровольного греха, не о чаде Божием, возрожденном благодатью Божией, а о человеке, совесть которого, пробужденная законом, с серьезностью, со страхом и трепетом, но все-таки собственными силами, начала сомнительную борьбу со злом. Конечно, такая борьба должна была окончиться для человека неудачею… Также оканчивается она и для возрожденного, когда он становится в положение человека, изображенного в VII гл. Ап. Павлом. Если он забывает о Христе и Его благодатной помощи, то и для него не может быть надежды на успех, как бы ни были идеальны те цели, к которым он стремится. Поэтому жалобы Ап. Павла на разлад душевный, какой он испытал в фарисействе, могут снова раздаться из уст христианина без Христа. |
| Иоанн Дамаскин . Точное изложение… Кн. 3, Гл. XXV. С. 282. Там же. Иоанн Дамаскин следует за Максимом Исповедником. См. Opusc. 19 (Послание пресвитеру Марину). PG 91, 237 AB. Maximus Confessor . Opuscula theological et polemic, 19 (Послание пресвитеру Марину). PG 91, 220B. Цит. по: Диспут с Пирром : прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия. Комментарий/Отв. Ред. Д.А. Поспелов. М.: Храм Софии Премудрости Божией, 2004. С. 250, примеч. 38. Григорий Неокесарийский, свт. К Феопомпу о возможности и невозможности страданий для Бога//Восточные отцы и учители Церкви III века: Антология: В 2 т. Т.2. Б.м., 1996. С. 202. Максим Исповедник . Мистагогия. PG 91, 713B. Цит. по: Лурье В.М. Комментарии// Мейендорф И. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. СПб.: Византинороссика, 1997. С. 458, комм. XVII. Толковая Библия : Комментарий на все книги Святого Писания под ред. А.П. Лопухина. В 2 т. Т. 2. Б.м.: Харвест, 2004. С. 614. Там же. Курсив наш – В.Н. σπλαγχνζομαι «сжаливаться» от τ σπλγχνον «внутреннее», об. во мн.ч. «внутренности» (ос. сердце, печень), в пер. ос. у поэт. «сердце, душа, самое любимое или дорогое» ( Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. СПб., 1899). Этот евангельский эпизод один из немногих, где евангелист описывает не только внешние признаки – «прослезился» (Ин. 11: 35), но и внутренние душевные переживания Христа: Иисус вначале « восскорбел духом и возмутился», затем «опять скорбя внутренно , приходит ко гробу» (Ин. 11:33, 38). Курсив наш – В.Н. В неделю цветоносия, на утрени. Седален по втором стихословии, глас 4//Триодь постная: В 2 ч. Ч. 2. – М.: Изд-е Московской патриархии, 1992. Л. ТПЗ (387). Паисий Святогорец . Слова. В 5 т. Т. 2. Духовное пробуждение. Салоники: М., 2001. С. 203–204. Курсив наш – В. Н. Симеон Новый Богослов . Беседы. 22, P.G. 120, 423–425. Цит. по: Евдокимов П. Православие. М., 2002. С. 470–471. Курсив наш – В. Н. Давыденков О., иер. Догматическое богословие. С. 144. Свободу личности в отношении своей природы В. Лосский характеризует следующим образом: «Личное существо способно любить кого-то больше собственной своей природы, больше собственной своей жизни. Таким образом, личность, этот образ Божий в человеке, есть свобода человека по отношению к своей природе . Святой Григорий Нисский учит, что личность есть избавление от законов необходимости, неподвластность господству природы, возможность свободно себя определять» ( Лосский В.Н. Догматическое богословие// Он же. Боговидение. М.: АСТ, 2003. С. 501). Курсив наш – В.Н. |
| В заключение хотелось бы сказать несколько слов о святом равноапостольном великом князе Владимире. Понятно, что князь не был знаком с цивилизационным подходом к изучению истории, да и саму историю если и изучал, то исключительно с прагматической целью. Креститель Руси сам был творцом истории, и правильность, фундаментальность его выбора свидетельствует не столько о его мудрости, сколько о водительстве Духом Святым. Ему не были нужны Данилевский и Леонтьев, Шпенглер и Тойнби, чтобы понять те или иные исторические законы, его учителем и вдохновителем был Сам Законоположник, Творец всего сущего – Бог. Устойчивое стремление, приняв Христианство, сохранить самобытность не прошло даром ни для Руси, ставшей великой державой, ни для самого князя. Общеизвестно, что Владимира долго не прославляли. Не потому ли это произошло, что киевские митрополиты из греков, а в домонгольский период почти все они были греками, недолюбливали князя за его самостоятельную политику? Зато его помнил и любил (надеюсь, что и сейчас помнит и любит) русский народ, ласково величая Владимиром Красное Солнышко. Источники 1. Паисий Святогорец. Слова. T.II. Духовное пробуждение. Пер. с греч. иером. Доримедонта. Монастырь святого апостола и евангелиста Иоанна Богослова, Суроти, Салоники. М.: Издательский дом «Святая Гора», 2003. 2. Гельмольд. Славянская хроника./Памятники средневековой истории народов центральной и восточной Европы./Академия наук СССР. Институт истории, институт славяноведения; гл. ред. ак. М.Н. Тихомиров; отв. ред. В.Д. Королюк; пер. и вступ. статья Л.В. Разумовской. М.: Издательство Академии наук СССР, 1963. 3. Начальная летопись./Древнерусские летописи. Русские мемуары, дневники, письма и материалы. Пер. и комм. В. Панова, ред. В. Лебедева. М. – Л.: Akademia, 1936. 4. О греческих учителех (из Соловецкой челобитной)./Аввакум Петров. Послания и челобитные. Вступ. ст. А.Ф. Замалеева. СПб.: изд-во СПб. унив-та, 1995 (Приложение). Литература 5. Александр (Милеант), еп. Единый Бог в Троице поклоняемый./Азбука Веры [Электронный ресурс]. – URL: (дата обращения: 09.12.2014). |
| И, оставив их, отошел опять и помолился в третий раз , сказав то же слово » ( Мф.26:39,42,44 ). На небесах, как открыл нам Господь в Св. Писании, некие духовные существа не только по 12 или 40 раз, а непрестанно взывают к Богу одними и теми же словами: «И каждое из четырех животных имело по шести крыл вокруг, а внутри они исполнены очей; и ни днем , ни ночью не имеют покоя , взывая : свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, Который был, есть и грядет» ( Откр.4:8 ). Также и Серафимы постоянно, одними и теми же словами славят Бога: «И взывали они друг ко другу и говорили: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его!» ( Ис.6:3 ). Протестантский проповедник и писатель доктор Освальд Смит в своей книге «Пробуждение, в котором мы нуждаемся» (гл. 5) описывает молитву одной женщины: «По окончании собрания она лежала простёртая на земле, не обращая внимания на окружающих её и никому не отвечая на вопросы. Прислушиваясь к её словам, я понял, что её молитвы выливались в следующих выражениях: «Будь милостив ко мне, помоги мне отдать Тебе моё сердце». Так продолжала она молиться в течение нескольких часов подряд «. И хотя эта женщина несколько часов подряд молилась одними и теми же словами, за несколько часов повторив одну и туже молитву сотни или даже тысячи раз, протестант, читающий об этом, никогда не осудит эту женщину за повторение молитвы; никогда не сравнит её с язычниками, которые думают быть в многословии своём услышанными. Он понимает, что Самому Духу Святому угодно такое искреннее покаяние, такое многократное повторение одних и тех же покаянных слов. Но когда православные несколько раз повторяют одни и те же молитвы и просьбы Богу о милости, то здесь протестанты сразу же обвиняют их в язычестве. Разумно ли это? О разнице между языческими и продолжительными молитвами христиан св. Игнатий Брянчанинов говорит так: «Многоглаголание, осуждённое Господом в молитвах языческих, заключается в многочисленных прошениях о временных благах, которыми преисполнены молитвы язычников, в том изложении витийственном, в котором они предложены – как будто риторические украшения, вещественная звучность и сила слога могут точно так же действовать на Бога, как они действуют на слух и нервы плотских людей. |
|
|
