| В 1953 г. Пельштер опубликовал под именем Н. де Л. с историческим введением вопрос 18 из Quodlibet II (здесь и далее нумерация по перечню Дуба: Duba. 2007. P. 586-590), посвященный теме «бедного пользования»: «Подпадает ли бедное пользование под обет евангельской бедности?» ( Pelster. 1953). Автор вопроса ссылается на суждения Иоанна Пекама и Бонавентуры; не поддерживая прямо вызывавшие споры мнения Петра Иоанна Оливи ( 1298) о необходимости для францисканских монахов «бедного пользования», автор в аргументации и ответе предлагает решение, близкое ко взглядам партии францисканцев-спиритуалов. Впосл. под именем Н. де Л. были опубликованы еще неск. вопросов группы: 1) Quodlibet II, вопрос 6: «Является ли сущее родом?» - содержит полемику с мнениями Иоанна Дунса Скота и его единомышленников (текст и анализ см.: Brown. 1991); 2) Quodlibet II, вопрос 13: «Появились ли в душе блаженного Франциска духовным образом стигматы Христа?» (текст и анализ см.: Longpr é . 1932); 3) Quodlibet II, вопрос 15: «Можем ли мы узнать, родился уже антихрист или еще не родился?» (опубл. только отрывок: Perarnau i Espelt. 1988/1989. P. 221-222; анализ содержания см.: Gerwing M. Vom Ende der Zeit: Der Traktat des Arnald von Villanova über die Ankunft des Antichrist. Münster, 1996. S. 491-499). Все прочие вопросы остаются неизданными и неизученными; имеется лишь краткий избирательный обзор некоторых высказанных в них идей, подготовленный Пельштером (см.: Pelster. 1951. P. 967-973). Соглашаясь с Пельштером в том, что все вопросы группы, вероятнее всего, принадлежат одному автору и были созданы неким францисканским теологом в нач. XIV в., др. исследователи вместе с тем отмечали, что приведенные Пельштером параллели имеют слишком общий характер и недостаточны для уверенного отождествления автора вопросов с Н. де Л. (см.: Bulletin de théologie ancienne et médiévale. Louvain, 1954. Vol. 7. P. 150-151. N 724; 1958. Vol. 8. P. 285. N 848; Wood. 1971. P. 32-47; Eadem. 1975. P. 324-328; Krey. 1990. P. 36-47). |
| В возникающем в XIV в. теологическом августинизме, тесно связанном с деятельностью представителей ордена августинцев-еремитов, доминирует иная стратегия, приверженцы которой одинаково настороженно и враждебно относились к любым попыткам «осовременить» идейное наследие блж. Августина. Само по себе возникновение этого направления было во многом связано с результатами прочтения Иоаном Дунсом Скотом некоторых тем августиновского богословия. Анализируя традиционное церковное учение о всемогуществе Божием, Иоанн Дунс Скот предложил концепцию двойного могущества Бога: следуя распространенному среди теологов XIII в. мнению, он проводил различие между «абсолютной потенцией» (potentia absoluta) и «упорядоченной потенцией» (potentia ordinata). Абсолютная потенция – это возможность Бога совершать все то, что не заключает в себе непреодолимого противоречия. Упорядоченная потенция ограничивается совершением того, что соответствует установленному Божественной премудростью или Божественной волей порядку вещей. В качестве примера возможного действия обеих потенций Иоанн Дунс Скот приводил показательный пример участи предателя Иуды: в соответствии с упорядоченной потенцией Бог не может его спасти, поскольку это нарушило бы установленный порядок воздаяния, но в соответствии с абсолютной потенцией он может быть спасен, поскольку в этом нет противоречия. При этом, как отмечал Дунс Скот, «камню не может быть дарована блаженная жизнь ни в соответствии с абсолютной потенцией, ни в соответствии с упорядоченной», поскольку это было бы внутренне противоречиво 283 . Эта концепция Иоанна Дунса Скота была воспринята Уильямом Оккамом и его учениками, многие из которых при ее обсуждении и приложении к решению конкретных богословских вопросов заходили гораздо дальше и фактически объявляли связанную с самовластной Божественной волей абсолютную потенцию вообще ничем не ограниченной. 284 Именно из учения об абсолютной потенции Бога Оккам и некоторые его последователи делали вывод, что сообразно абсолютной потенции Бог может спасти человека независимо от любых условий: как от условий, связанных с волей и действиями самого человека (например, наличия у него любви к Богу, добродетельной жизни и т. |
| В жизни Франциска Ассизского Б. нашел конкретный пример такого подражания Христу: его жизнь была медленным возрастанием в этом подражании, по мнению Б., вся она была сосредоточена на Кресте Христовом. Б. подчеркивает особую церковную миссию, к-рую Бог, по мнению Б., возложил на св. Франциска: он был вестником новой эры покаяния и обновления в католич. Церкви (Serm. de temp.//Ibid. T. 9. P. 593b); это стало целью и основанного им монашеского ордена. Поскольку в то время в католич. Церкви еще не существовало монашеского устава, направленного к этой тройной цели, Франциск Ассизский составил новый устав, к-рый мог бы направлять подвизающихся по следам Христа как в деятельной, так и в созерцательной жизни, в такой бедности, к-рая давала бы им духовную свободу восходить на высоты молитвы и одновременно предстательствовать за людей (Determ. quaest. circ. reg. frat. min.//Ibid. T. 8. P. 338). Сам Б., генерал ордена, придавал меньшее значение организации внешней жизни монахов, чем взращиванию внутреннего молитвенного духа (Ep. de imitat. Chr.//Ibid. T. 8. P. 499-503; Serm. de temp.//Ibid. T. 9. P. 579а-580а). Влияние, к-рое Б. оказал на богословов схоластического направления в XIII-XIV вв., было весьма глубоким и продолжительным. Комментарии на Сентенции Петра Ломбардского и др. сочинения Б. использовали уже его современники Вальтер из Брюгге, Иоанн Пеккам и Матфей Акваспартский, для к-рых Б. был образцом и учителем. Его влияние продолжалось после появления скотистской школы, поскольку мн. положения, к-рые добавили ученики Иоанна Дунса Скота к его метафизике, восходят к более практическому учению Б. После усиления влияния скотизма учение Б. распространялось через Римскую Коллегию св. Бонавентуры, основанную в 1587 г. папой Сикстом V. Капуцины сначала также были склонны следовать Б. как францисканцу и мистику и как богослову и философу. Влияние Б. на богословов мистико-созерцательного направления всегда было глубоким. Начиная с XIII в. Б. рассматривался как руководитель и учитель духовной жизни, особенно в Сев. Европе, в Германии и Голландии. |
| В общем-то, и жертва в этом контексте приобретает правовой характер вины, то есть компенсации за причиненный ущерб. К пресловутому юридизму дело, однако, не сводится. С чисто природными реалиями его объединяет то, что и в одном и в другом случае имеет место «подзаконность», соотнесение всего происходящего с законами. Их равно принимает и судия, и тот, кто исследует природу. Есть, впрочем, и существенная разница. За судией, во всяком случае, верховным, сохраняется еще и право на милосердие, вплоть до помилования. К природным законам, понятное дело, сказанное не относится. Их отменяет, точнее, корректирует или допускает исключение в их действенности чудо. Тоже, кстати говоря, происходящее, как правило, от милосердия Божия. И Бог в этом случае действует не как первоначало или первая сущность, а как Лицо. Во фрагменте Дунса Скота все происходит совсем иначе. О милосердии у него ни слова, его нет ни в тексте, ни в подтексте фрагмента. Весь он выстроен по логике самопроявления Божественной сущности или природы. И это несмотря на неоднократное упоминание Троицы. В самом деле, грехопадение рассматривается Дунсом Скотом в качестве некоторого бытийственного ущерба, обозначившегося провала и пустоты в бытии. Устранить их, установив бытийное равновесие простой компенсацией происшедшей потери, невозможно. Происшедшее необратимо приблизительно по той логике, в соответствии с которой маятник, движущийся в одну сторону, в противоположную ей то же самое расстояние уже не пройдет. Для этого ему необходима дополнительная энергия, тем более, если предполагается, что вторичное движение справа налево должно преодолеть большее расстояние, чем слева направо. Конечно, в соответствии с такой же логикой могут действовать и люди. Предположим, когда один из них оскорбил другого до такой степени, что его оскорбление для оскорбленного уже ничем не искупимо, настолько глубока обида и неприятие происшедшего. Ситуация эта, между тем, может стать разрешимой при условии вмешательства в нее третьего лица. |
| В составленном в 1304 г. «Определении об образе существования Тела Христова в таинстве» (Determinatio de modo existendi corpus Christi in sacramento) он писал о том, что после освящения «субстанция хлеба остается под своими акциденциями не в собственном подлежащем, но привлеченная к бытию и подлежащему Христа, чтобы, т. о., существовало единое подлежащее в двух природах, так что верно [говорить, что] субстанция хлеба остается под своими акциденциями в таинстве алтаря» (ut substantia panis maneat sub accidentibus suis, non in proprio supposito, sed tracta ad esse et suppositum Christi, ut sic sit unum suppositum in duabus naturis: et sic est verum substantiam panis manere sub suis accidentibus in sacramento altaris). Поскольку богословие Е. у Иоанна Парижского было выстроено на аналогии с Боговоплощением, каждый Великий четверг и даже каждую мессу, по его мнению, можно считать «Праздником импанации (вохлебения)» (Dico quod imo sit festum de Impanatione, sicut in die Coenae). При этом Иоанн утверждал, что именно это следует называть транссубстанциацией (Panis etiam est transsubstantiatus, vel conversus in corpus Christi). Для рассмотрения учения Иоанна Парижского была собрана комиссия во главе с Эгидием Римским ( 1316) (сторонником идеи о единой субстанциальной форме Тела Христова и автором неск. сочинений о Е., из которых наиболее важными являются «50 теорем о Теле Христовом» и толкование на декрет Иннокентия III «Cum Marthae circa»), признавшая это учение еретическим. Иоанн обратился с апелляцией к папе, но умер, не дождавшись решения. Начиная с Иоанна Дунса Скота († 1308), принадлежавшего к францисканскому ордену, ключевым аргументом в защите учения о пресуществлении становятся не столько схоластические рассуждения, сколько ссылка на авторитет офиц. церковных решений. В комментарии к «Сентенциям» (Opus Oxoniense), написанном ок. 1306-1307 гг., Иоанн утверждал, что учение о реальном присутствии и транссубстанциации не выводится прямо из Свящ. Писания, но провозглашено соборно; поэтому, хотя доводы разума в пользу консубстанциации более весомы ( Ioan. |
| Важнейшими сочинениями о Д. этого периода являются: «De intellectu et intelligibili» (О разуме и умопостигаемом), «De natura et originis animae» (О природе и происхождении души) и «De unitate intellectus contra Averroem» (О единстве разума против Аверроэса) Альберта Великого; «Quaestiones disputatae de anima» (Дискуссионные вопросы о душе) и «De unitate intellectus contra averroistats» (О единстве разума против аверроистов) Фомы Аквинского; «Itinerarium mentis ad Deum» (Путеводитель ума к Богу) Бонавентуры ; «Quaestiones de anima» (Вопросы о душе) Матфея из Акваспарты ; «Quaestiones in tertium de anima» (Вопросы к 3-й книге «О душе») и «De anima intellectiva» (О разумной душе) Сигера Брабантского ; «Communium naturalium» (Общие элементы физики) Р. Бэкона ; «De intellectu et intelligibili» (О разуме и умопостигаемом) Дитриха Фрайбергского . Кроме того, мн. аспекты учения о Д. обсуждаются в сочинениях по систематической теологии («Суммы теологии» Александра Гэльского , Альберта Великого и Фомы Аквинского, «Комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского» Бонавентуры, Эгидия Римского , Иоанна Дунса Скота , Григория Риминийского , Уильяма Оккама и др.). Сущность и природа Д. Наиболее употребительным определением Д. стал лат. вариант аристотелевского определения: «Душа есть первый акт физического тела, наделенного органами» (ср.: Arist. De anima. II 1. 412b). Эту мысль пояснял Фома Аквинский, говоря, что Д. есть «субстанциальная форма физического тела, наделенного органами» ( Thom. Aquin. De unitate intellectus. I 3). Кроме того, согласно Аристотелю и его последователям среди схоластов XIII-XIV вв., Д. есть первое, посредством чего человек живет, посредством чего он чувствует, движется и мыслит. Поэтому она признается сущностью и формой, а не материей и субъектом (ср.: Arist. De anima. II 1. 414b). Т. о., Д. есть субстанциальная форма тела, начало жизни, чувственного восприятия, пространственного перемещения и мышления. Широкое признание этой формулы сделало господствующим представление о том, что человек не есть только Д. (что иногда негласно допускалось в христ. платонизме предшествующего периода), но некое единство, сочетание Д. и тела как материи и формы. |
| Во втором, более специальном смысле понятие «августинизм» с XIX в. вошло в употребление у тех историков схоластики, которые стремились найти внутренние основания для систематизации многочисленных богословских школ и направлений периода высокой схоластики (XII–XIV вв.). «Августинизм» в этом смысле обычно противопоставляется «аристотелизму» и «аверроизму», хотя во многих случаях подобные противопоставления имеют натянутый и произвольный характер, поскольку исследователи по различным основаниям относили к такому «августинизму» весьма отличающихся по своим убеждениям средневековых авторов: Роберта Гроссетеста, Бонавентуру, Александра Гэльского, Вильгельма Овернского, Иоанна Пекама, Матфея из Акваспарты, Генриха Гентского, Иоанна Дунса Скота, Уильяма Оккама и многих других. Утверждать, что все эти теологи принадлежали к августинизму как к единой философско-богословской школе, невозможно; вместе с тем некоторые основания для употребления по отношению к ним понятия «августинизм» действительно могут быть найдены. Августинизм указывает в этом случае уже не на простое согласие с блж. Августином в вероучительных вопросах, но на особую методологическую установку и используется как объединяющее понятие для тех теологов, которые при решении различных фундаментальных философско-богословских вопросов, в особенности в области онтологии и теории познания, избирали в качестве основания и ориентира убеждения блж. Августина и исходя из них выстраивали собственную аргументацию. Такой философски-богословский августинизм представляет наибольший интерес для современных исследователей, поскольку здесь речь идет уже не о простом повторении богословских мнений блж. Августина, но о весьма разнообразных по форме и по содержанию попытках истолкования его воззрений с иных философских позиций, перевода их на новые понятийные языки, встраивания во внешнюю для них контекстуальную среду, однако с неизменной установкой на сохранение их внутренней логики. Внутри этого августинизма нередкими были споры о том, каким образом следует понимать то или иное известное высказывание, ту или иную общепринятую концепцию блж. Августина; тем самым мышление блж. Августина проблематизировалось в своем содержании и помещалось в новые контексты, открывавшие заложенные в нем неявные смыслы и внутренние законы его развития. |
| Говоря о взаимоотношении Бога и мира, естественно, нельзя обойти проблему материи. Поскольку наш мир материален, то возникает проблема познания материи и её существования как отдельного начала, отношения материи и формы и другие проблемы. Фома Аквинский утверждал, что материя противоположна форме и является одной из двух составляющих, из которых состоит тело. Тело состоит из материи и формы. Иоанн Дунс Скот возражает и заявляет, что говорить о материи просто как о противоположности форме некорректно и неправильно. Если мы говорим о материи, то это означает уже, что материя существует, поэтому материя имеет и свою сущность. Иначе бессмысленно говорить, что вещь состоит из материи и формы. И если мы говорим, что Бог сотворил материю, значит Бог сотворил её, имея некоторую идею о материи, что ещё раз подтверждает возможность существования материи без формы. Такая материя без формы может существовать, даже может познаваться, но не человеком. Человек познаёт лишь формы, и поэтому материя в познании ему не даётся. Материя, как указано в книге Бытия, творится раньше формы, поэтому для Иоанна Дунса Скота материя даже имеет некоторый приоритет перед формой, ибо она существует до формы. А поскольку она существовала раньше формы и может существовать отдельно, то и принципом индивидуации, т.е. тем, что придаёт вещам индивидуальный характер, материя быть не может. Здесь Иоанн Дунс Скот встаёт перед серьёзной трудностью. Так же, как Аристотель и Фома Аквинский, он утверждает, что о единичном знания быть не может, знание есть только об общем. Но, отрицая существование идей и наличие у вещи её формы, Иоанн Дунс Скот лишается и той опоры, при помощи которой можно утверждать познаваемость материального мира. Поэтому возникает сложность: с одной стороны, очевидно, что знания существуют, а с другой – знание возможно только об общем, а общего не существует, существует лишь индивидуальное. Такая же трудность стояла и перед Аристотелем, и сам Аристотель также колебался, чему отдать приоритет – разуму или чувствам. Отдавая приоритет разуму, Аристотель неизбежно возвращался к платонизму; отдавая приоритет чувствам, Аристотель неизбежно должен был становиться материалистом и релятивистом в отношении истины. И то и другое было одинаково нежелательно, поэтому у него и были колебания. |
| Диспут представлял собой диалектический поединок под председательством одного или нескольких преподавателей, несущих за них ответственность. От этих диспутов до нас дошли Quaestiones disputae, которыми изобилуют средневековые сочинения. Специальные диспуты проводились один-два раза в год, обычно накануне Пасхи или Рождества; отчеты о них воспроизведены в Quaestiones quodlibetales, например, у Фомы Аквинского и Уильяма Оккама. Нет ни одного крупного произведения Фомы Аквинского (за исключением, возможно, «Суммы против язычников»), которые не были бы результатом его преподавательской деятельности или задуманы в целях обучения. Фундаментальные творения св. Бонавентуры, Дунса Скота и Уильяма Оккама представляют собой комментарии всё к той же «Книге Сентенций» Петра Ломбардского. To же можно сказать относительно неортодоксальных трудов Сигера Брабантского, Жана Жанденского и др. 2 Нищенствующие ордена и университеты Папство поддержало независимость и самостоятельность университетов, возникших в Париже, Оксфорде, Болонье. Папа Гонорий III способствует тому, чтобы в Париже прочно обосновались доминиканцы и францисканцы, а в 1220 г. официально рекомендует их преподавателям университета. Григорий IX, до папства – кардинал Уголино, который через свою креатуру, брата Илию, насильственно ввел для францисканцев изучение наук (artes) и теологии, так же насильно внедрил в Парижский университет нищенствующие ордена, с тем чтобы науки, поставленные на службу теологии, несли христианскую истину всему миру. В итоге пристального внимания высшей духовной власти Париж становится (по словам Иннокентия IV) «горнилом, где выплавляется золото, где сооружена башня Давида, окруженная крепостными стенами, откуда выходит не только тысяча щитов, но почти все оружие верующих, ибо мы видим, как оттуда непрерывно отправляются сильнейшие из сильных, вооруженные мечами, и люди, сведущие в военном искусстве, чтобы пройти по всей земле». Официально утвердив преимущества этого города книг и наук, папа Николай IV в 1292 г. предоставит преподавателям Парижского университета привилегию учить в любом месте, не сдавая экзамена. |
| Для каждого положительного утверждения в форме аналогии при рассуждении о Боге отрицание этого утверждения должно быть столь же фундаментальным. Используемый в богословских суждениях язык аналогий формулирует дискурс, альтернативный по отношению к языку, основанному на эквивокальных (многозначных) и унивокальных (однозначных) понятиях. Аналогия служит альтернативой эквивокальному языку (который не обязательно может нести в себе опасность) апофатического языка В. Лосского. Аналогия также является альтернативой целиком унивокальному языку для рассуждений о Боге, что наглядным образом показано на примере учения Иоанна Дунса Скота, а уже в наше время — Шуберта Огдена. Язык аналогий (уже начиная с Аристотеля) пытается сформулировать как катафатический (как наиболее подходящий), так и более глубокий, апофатический языки (Четвёртый Латеранский собор). Для любого подлинно христианского (или, в принципе, для любого исключительно монотеистического) понимания Бога Он оказывается в конечном итоге непостижимым. Так же как и в случае с базовой апофатической установкой В. Лосского, христианское образное видение (по аналогии) и путь служат главным образом базовой установкой, до того момента, когда она становится в дальнейшем логическим, лингвистическим и метафизическим приёмом. Для более ясного прояснения этого вопроса разрешите заметить, что моё главное богословское сочинение носит название «Аналогическое воображение», а не «Логика языка аналогий». Кроме того, спор об использовании апофатического или аналогического языка в богословии не совсем верно будет представлять (хотя это можно было бы сделать) как разделение между Востоком и Западом в богословии. Спор о природе и необходимой роли апофатического, парадоксального, антиномичного, созерцательного богословского языка можно обнаружить как на Востоке, так и на Западе (по поводу этого вопроса можно сопоставить митр. Иоанна Зизиуласа и В. Лосского). Эти богословские дискуссии о созерцании широко представлены в различных формах и богословских интерпретациях среди классических католических монашеских орденов: монашеская lectio divina (практика «душеполезного чтения») и литургическое созерцание у бенедиктинцев, цистерцианцев и многих других, в постоянном процессе богословского переосмысления различных ролей восприятия и любви в созерцании, а также глубокие богословские теории о взаимосвязи созерцания и действия, разработанные представителями нищенствующих орденов: например, интеллектуально-созерцательный акцент доминиканца Фомы Аквинского (прежде всего во второй пол. |
|
|
