| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла КЛИМЕНТ XIV (31.10.1705, Сантарканджело-ди-Романья, близ Римини - 22.09.1774, Рим; до избрания папой - Джованни Винченцо Антонио Ганганелли; монашеское имя Франческо Лоренцо), папа Римский (с 19 мая 1769). Род. в семье врача. Начальное образование получил в Веруккьо, близ Римини. С 1717 г. учился в иезуитской школе в Римини, затем в школе конгрегации пиаристов в Урбино. В 16 лет принял решение о вступлении в орден конвентуальных францисканцев . 15 мая 1723 г. принес первые монашеские обеты с наречением имени Франческо Лоренцо во францисканском конвенте в Мондаино (близ Римини). Прошел послушания в новициате в Урбино и 18 мая 1724 г. принес вечные монашеские обеты. В 1724-1728 гг. изучал теологию (по орденской традиции, гл. обр. теологию Иоанна Дунса Скота ) во францисканских мон-рях в Пезаро, Реканати и Фано, был направлен во францисканскую коллегию св. Бонавентуры в Риме, по окончании к-рой в 1731 г. получил степень д-ра теологии. Преподавал богословие и философию в конвентах в Асколи-Пичено, Болонье и Милане. В 1740 г. назначен регентом коллегии св. Бонавентуры в Риме, с 1741 г. являлся генеральным дефинитором ордена и был включен в совет при генеральном министре ордена. Получив известность в Римской курии как богослов, в 1745 г. он стал коадъютором (помощником) советника Конгрегации инквизиции францисканца пресв. И. Балестраччи. В 1746 г. папа Римский Бенедикт XIV назначил Ганганелли советником этой конгрегации. Климент XIV, папа Римский. 2-я пол. XVIII в. (?) Неизвестный художник (сакристия ц. Сан-Франческо в Андрии) Климент XIV, папа Римский. 2-я пол. XVIII в. (?) Неизвестный художник (сакристия ц. Сан-Франческо в Андрии) Занимая эту должность в течение 13 лет, Ганганелли в т. ч. изучал и анализировал работы совр. ему философов эпохи Просвещения , рекомендовал включить в Индекс запрещенных книг некоторые сочинения Ш. Л. Монтескьё и Вольтера . В 1758 г. рассматривал отправленную в Рим жалобу польск. съезда евр. обл. советов («Ваад четырех земель») на участившиеся обвинения евреев в убийстве христиан с целью употребления их крови для ритуальных целей. На основании сделанного Ганганелли доклада Конгрегация инквизиции в 1759 г. вынесла одобренное папой Римским Климентом XIII решение, осудившее ложные обвинения евреев со стороны польск. католиков. |
| Но главное, о чем мы должны помнить, размышляя о Боге, это (опять же, вопреки учению Фомы Аквинского) что Бог есть Любовь. Об этом мы знаем из Священного Писания, из откровения, а не благодаря разуму. Конечно, Фома тоже говорил об этом, но здесь важны исходные понятия. Для Фомы Бог есть Любовь, потому что Он есть Истина; для Дунса Скота, наоборот, Бог есть истина, потому что Он есть Любовь. Бог есть Любовь, а любовь не может быть абстрактной. Любовь – это свойство личности. Любовь – это всегда некоторое стремление, некоторая воля. И поэтому Иоанн Дунс Скот заключает: Бог есть Личность, Бог есть прежде всего воля, а не истина, не знание. Безусловно, Бог есть истина, Бог есть знание, но Он есть истина, потому что Он этого хочет. А главное все же – Его любовь, Его воля. Отсюда вывод: познание Бога возможно не через разум, не через мышление, а только через любовь (!). И поскольку в Боге первенствует Его воля, то говорить об общих понятиях в Боге, как об этом говорил Фома Аквинский, тоже было бы неправильно. Из всемогущества и бесконечности Бога и из любви Бога к этому миру вытекает, что Бог знает наш мир до каждой мельчайшей его части. Богу не нужны какие-то посредники между Ним и миром в виде универсалий. Если универсалия и присутствует в Божественном уме, то это скорее не универсалия в привычном понимании этого слова как нечто общее, объединяющее все предметы одной сущности, а понятие о сам о м конкретном единичном предмете – то, что Дунс Скот называет haecceitas – «чтойность», «этовость». Он вводит новые понятия, которые, скажем, забегая немного вперед, будут ужасно раздражать философов эпохи Возрождения – они будут говорить: вот до чего докатилась схоластика – до абсолютно бессмысленных понятий! Как видим, у Иоанна Дунса Скота своеобразный номинализм: общих понятий не существует; понятие, конечно, существует в уме Бога, но это не общее понятие, а единичное понятие о единичном предмете. Главная цель человека есть спасение и познание Бога. Но настоящее знание Бога возможно лишь в акте любви к Богу, а отнюдь не в интеллектуальном Его познании. Поэтому Иоанн Дунс Скот всячески открещивался от философии и противопоставлял себя интеллектуализму философов. Философы, по его мнению, всегда по необходимости детерминисты и интеллектуалисты и поэтому не могут знать Бога, Который абсолютно свободен и не может быть сведен к необходимым правилам рассудка. |
| Важным событием в жизни Й. стала его встреча с Эразмом в нач. 1519 г. По поручению курфюрста Саксонского Фридриха III Мудрого (1463-1525), покровительствовавшего Лютеру, Й. и еще один эрфуртский гуманист, Каспар Шальбе, должны были доставить Эразму письмо курфюрста (не сохранилось), а также письмо Лютера (это было 1-е письмо Лютера Эразму; текст см.: Luther M. WA: BW. Bd. 1. S. 361-363). Возможно, Й. уже был знаком с Лютером через Ланга, но даже если личное знакомство произошло позднее, подобное поручение свидетельствует о том, что Й. в это время воспринимался вождями Реформации как надежный соратник, сочувственно относящийся к протестант. движению ( Delius. 1952. S. 15-16). В письмах курфюрст и Лютер сообщали Эразму о ходе спора с католич. теологами об индульгенциях и о папской власти, призывая его поддержать выступление Лютера против царивших в католич. Церкви злоупотреблений. В апр. 1519 г. Й. и Шальбе передали письма Эразму в Лёвене; поскольку Эразм ввиду занятости не сразу смог подготовить ответы, они вместе с ним путешествовали по разным городам Нидерландов. Ответ Лютеру Эразм написал лишь 30 мая 1519 г.; в нем гуманист соглашался объединить усилия с Лютером в борьбе с католич. схоластической теологией, однако делал акцент на необходимости реформирования образования, обходя молчанием вопросы об отношении к церковным злоупотреблениям и папской власти (текст см.: Luther M. WA: BW. Bd. 1. S. 410-414; ср.: Delius. 1952. S. 17). Вместе с этим ответом Эразм написал пространное прощальное письмо Й. (текст см.: JJBW. Bd. 1. S. 21-24). Центральной темой этого письма является обращенный к Й. призыв посвятить себя служению «славе Христовой» на поприще теологии (возможно, этот призыв продолжал темы, затронутые в беседах Й. с Эразмом). В частности, Эразм в письме предупреждает Й., что большинство современных им теологов-схоластов и монашеских учителей проповедуют «не Христа, но людей, то есть самих себя» (Ibid. S. 23); побуждает его избегать «скотистских тонкостей» (scotisticas subtilitates; речь идет об учении последователей католического теолога и философа Иоанна Дунса Скота ) и «схоластических догматов» (scholastica dogmata); убеждает учиться самому и учить других «истинному благочестию» (vera pietas), «просвещать людские умы философией Христовой (philosophia Christi)» (Ibidem). С письмами Эразма Й. направился во Франкфурт-на-Майне, где в это время пребывал курфюрст Фридрих; после вручения писем в кон. июня 1519 г. Й. вернулся в Эрфурт ( Peters. 2009. S. 43). |
| Вероятно, целью М. в ун-те было не систематическое изучение схоластической теологии, а формальное получение низшей теологической степени; хотя богословская степень не везде была обязательной для претендентов на церковные должности, она давала им ощутимые преимущества. Чрезвычайная скудность сведений об университетском периоде жизни М. делает полностью гипотетическими многочисленные попытки историков установить, кто из преподавателей или студентов мог оказать влияние на формирование взглядов М. в ранний период (обобщение разных предположений см.: Bubenheimer. 1989; также ср.: Br ä uer, Vogler. 2016. S. 37-39, 45). Нет оснований утверждать, что М. в это время проявлял какой-то интерес к теологическим проблемам и спорам или разбирался в философских и богословских особенностях 3 основных направлений поздней схоластики - томизма (последователи Фомы Аквинского ), скотизма (последователи Иоанна Дунса Скота ) и номинализма (последователи Уильяма Оккама ). Вероятно, он вообще не слушал лекций по систематической теологии и даже не был знаком с основным средневековым теологическим компендиумом - «Сентенциями» Петра Ломбардского . Т. о., хотя М. и получил базовое высшее образование, оно было довольно ограниченным: он приобрел общие гуманистические познания, в т. ч. сравнительно хорошо овладел лат. языком, однако не входил в число выдающихся нем. гуманистов своего времени и не проявлял интереса к светской гуманитарной науке. М. также получил в результате недолгого пребывания на теологическом фак-те общие представления об экзегезе Свящ. Писания в трудах отцов Церкви, однако более глубоко с их наследием М. познакомился позднее, изучая по собственной инициативе сочинения вызывавших его интерес авторов. Служение католической Церкви и знакомство с идеями ранней Реформации (1514-1520) Весной 1514 г. М. получил право на доходы от одного из алтарей ц. архангела Михаила в Брауншвейге. Кому принадлежала инициатива приглашения М. в Брауншвейг - неизвестно. Сохранившееся формальное представление М. настоятелю прихода подписано советниками Альтштадта, центрального городского района (текст см.: MüntzKGA. Bd. 3. S. 37-38. N 4). Из этого документа, датированного 6 мая 1514 г., следует, что М. уже был рукоположен во пресвитера и приписан к диоцезу Хальберштадт; предполагается, что это произошло в кон. 1513 или нач. 1514 г. (см.: Br ä uer, Vogler. 2016. S. 50-51). Место приходского священника обеспечивало М. небольшой доход - 16 гульденов в год; этой суммы было недостаточно для безбедной жизни, поэтому М. вынужден был искать дополнительные занятия. С должностью М. не было связано обязательство постоянно находиться в городе, однако в случае отсутствия ему приходилось выплачивать часть ежегодного дохода замещавшим его священнослужителям. М. пользовался полагавшимися ему выплатами и после отъезда из Брауншвейга; лишь в 1521 г. он формально отказался от места, вероятно, по идейным соображениям (Ibid. S. 54). |
| Новые условия, в к-рых оказалась К-польская Церковь после падения Византии, сделали особенно актуальными догматико-апологетическую полемику с нехристианами - мусульманами и иудеями. После бесед с султаном Мехмедом возникло соч. «О единственном пути к человеческому спасению» (Περ τς μνης δο πρς τν σωτηραν τν νθρπων - Ibid. T. 3. P. 434-452), призванное ознакомить мусульман с догматами и нравственными принципами Православия. Это сочинение было сразу же переведено на тур. (староосманский) язык и преподнесено султану (ок. 1455). Вскоре по просьбе турок оно было переработано в еще более краткое изложение (Ibid. P. 453-458). В 1470 г. Г. С. написал сочинение, доказывающее Божественность Иисуса Христа (Ibid. P. 458-475). Полемике с иудеями посвящено 2 сочинения (1464): диалог «Опровержение нынешнего иудейского заблуждения» и трактат о пророчествах об Иисусе Христе (Ibid. T. 3. P. 251-314). Перу Г. С. принадлежат также небольшие аскетические и экзегетические сочинения, гомилии и литургические стихи, надгробные речи (среди них - и в честь Марка Евгеника), пастырские сочинения (в т. ч. ответы на вопросы, заданные патриарху серб. деспотом Георгием Бранковичем ; послание к Максиму Софиану, молитвы и письма (Ibid. T. 4. P. 190-503), а также послание игумену и братии Синайской горы 1454-1456 гг. (PG. 160. Col. 305), содержащее важную информацию о религ. ситуации в Боснии (текст также сохр. в слав. переводе - Неколико прилога за црквену и политичку ucmopujy Jyжhux словена//Гласник Српског ученог друштва. Београд, 1885. 63. С. 12-13). Среди философских сочинений Г. С. помимо трактата «Против апорий Плифона на Аристотеля» следует назвать комментарий к «Физике» Аристотеля и примечания к др. его трактатам (Ibid. T. 8. P. 1-133; T. 7. P. 349-509), сопоставление мнений Аристотеля и Плотина о человеческом счастье (Ibid. T. 8. P. 499-502). Прекрасно владея лат. языком, Г. С. был хорошо знаком с зап. теологическими сочинениями, многие он в разные годы перевел на греч.: «De ente et essentia» Фомы Аквинского (Το Θωμ, περ διαφορς οσας κα το εναι - Ibid. T. 6. P. 154-321), части «Summulae logicales» Петра Испанского (папы Иоанна XXI) (Ibid. T. 8. P. 283-337), учебник по логике «Liber de sex principiis», приписываемый Гильберту Порретанскому (Ibid. P. 338-350), комментарий в 3 ч. к логическим трактатам Порфирия и Аристотеля, составленный в основном по «Ars Vetus» Радульфа Бритона и трудам Иоанна Дунса Скота (Ibid. T. 7. P. 1-348), и др. Г. С. отдавал должное лат. богословам за их глубокие научные познания (особое предпочтение он оказывал Фоме Аквинскому) и активно использовал схоластические методы аргументации и томистскую трактовку Аристотеля, оставаясь при этом стойким защитником догматической системы Православия. Богословие |
| Философия средних веков также была разделена на 3 эпохи: от IX до XIII в. (от Алкуина до Амальрика Бенского и Давида Динантского ); с XIII по XIV в. (философия араб., иудейская и главные учители схоластики от Александра Гэльского до Иоанна Дунса Скота и Р. Бэкона ); с XIV по XV в. (поздние реалисты и номиналисты; мистики И. Таулер , Фома Кемпийский , Ж. Жерсон и др.). Новая философия в свою очередь делилась: на философию XV-XVI вв., где больше внимания было уделено Дж. Бруно , от Р. Декарта до Канта, с весьма поверхностным толкованием Декарта (Ч. 3. С. 105-120); от Канта до «наших дней». Изложение сложнейшей философии Канта, к-рому было посвящено более всего страниц (Ч. 4. С. 64-90), для своего времени было вполне удовлетворительным. Рассматривались основные вопросы теоретической философии, учение о чувственности, о разуме и об уме, о синтезе, о «самостоятельной бытности» (вещи в себе) и об антиномиях, проблемы практической философии - учение о самозаконии воли, свободе и нравственном законе. Далее Г. излагал проблему «я и не-я» в философии И. Г. Фихте (Там же. С. 90-104), в общих чертах кратко - первую систему Ф. В. Й. Шеллинга и весьма пространно, но без глубокого знания и понимания - философию Г. В. Ф. Гегеля (С. 113-139). Г. утверждал, что Гегель в основание системы «полагает следующее начало: все рациональное реально и все реальное рационально» (С. 116), и видел это начало в «абсолютной идее», к-рая осуществляет себя в природе и истории в виде ее прогресса в нравственности, религии и философии. Завершалась история философии Г. главами о франц. философах В. Кузене и аббате Л. Ботене. Подводя итоги истории философии, Г. отмечал, что мировой разум, к к-рому приходит каждая философская система, понимаемый отвлеченно, является всего лишь «частным произведением» человеческой мысли (С. 171). Только в христ. учении и вере находят разрешение самые сложные вопросы философии. Описывая состояние совр. человечества, Г. возлагал надежды на «новое откровение духа» и полагал, что «философия, служившая в последнее время орудием к отвращению человека от Бога, послужит теперь средством к привлечению его к Богу» (С. 179). В заключении Г. писал: «Проходя историю философии всех времен и народов, мы заметили, что ум человеческий сам собою не может во всем свете постигнуть истину… Такая немощь нашей высшей душевной силы ясно показывает нам состояние нашего повреждения и живо заставляет нас чувствовать нужду в высшем откровении, содержащем благотворнейшие истины для нашего познания и спасительнейшие правила для нашей деятельности» (С. 192). |
| Эта особенность проявилась уже в компиляциях, издаваемых Минем, и нашла отражение в произведениях представителей Н. Классический состав схоластического курса философии, восходящий к порядку книг в т. н. Corpus Aristotelicum, складывался из логики, физики (натурфилософия и психология), метафизики с элементами естественного богословия и этики. Данный состав мог варьироваться у разных авторов, однако по-прежнему был в XVII-XVIII вв. базовым. Главным авторитетом для создателей учебных курсов оставался Аристотель . Курсы, написанные в XIX в., были уже независимы от непосредственного влияния перипатетизма. Напротив, в них нередко отражается влияние вольфианства (см. ст. Вольф ). Теперь курс строился по несколько измененному порядку: 1) логика (дополняемая «критериологией»); 2) метафизика и психология; 2а) натурфилософия («космология», нередко дополняемая «матезисом»); 3) этика. Это отражало аналогичный порядок в программах новоевроп. мыслителей: логика и гносеология, учение о бытии общем и конкретном, мораль. При этом психология обретает независимость от учения о природе и становится чистой наукой о душе и ее проявлениях в рациональном и чувственном аспектах. Курсы богословия как в классической, так и в постсредневек. схоластике формировались в виде комментариев к тому или иному авторитетному тексту («Сентенциям» Петра Ломбардского , «Сумме теологии» Фомы Аквинского) или оформлялись как дополнения и пояснения к комментариям орденского авторитета (толкования «Сентенций» У. Оккама или Иоанна Дунса Скота). Нередко такие комплексы комментариев обрастали многочисленными «трактатами», посвященными различным дискуссионным вопросам, апологетическими сочинениями и проч. Богословские курсы авторов XIX в. строились или как собрания трактатов, раскрывающих ключевые темы (метод «loci theologici»), или как изложение различных дисциплинарных составляющих (догматическое, практическое богословие и др.). Особое место занимал бенедиктинец М. Добмайер, который в «Системе католического богословия» ( Dobmayer M. |
| Какой аппарат, какое встраивание, когда есть чистое присутствие, то самое бытие-вот, и его язык?! Одно только исследование генезиса этой темы превращается в детектив — то мы видим его у Дунса Скота из ранней работы Хайдеггера о нём: «В будущем хайдеггеровском da, вот , и в Dasein, присутствии , которое дано всегда как мое сейчасное и теперешнее, есть след haecceitas» Дунса Скота (С. 78). То — у друга-врага Ясперса, почти случайно из текста рецензии на его труд (С. 129). Но ведь для русского переводчика этого мало, надо искать собственные истоки в родной речи. Вот как с этим справляется Бибихин: «В « Бытии и времени», « Sein und Zeit» очень уместно было взять для обозначения человеческого существа это припасенное немецким языком слово Dasein, существование, бытиё, буквально — конкретное вот это бытие, бытие этого «вот»» (С. 125). Откуда здесь берется это грамматически вроде бы неправильное Как всё лучшее в русской философской терминологии — из русской же поэзии. Здесь философия больше найдёт для себя не у классиков, а у тех, кого и помнят по таким вот драгоценным крупицам, как Боратынского: Мой дар убог, и голос мой не громок, Но я живу, и на земли моё Кому-нибудь любезно бытиё... Из этой поэзии легче приблизиться к сущности Dasein, чем из языка «академической философии». На фоне тех же схолий Хайдеггера к Ницше и Гельдерлину военных и послевоенных лет ранние его тексты оставляют «впечатление такое, как если бы какой-то доброжелатель захотел Хайдеггера позднего темного непонятного перевести на принятый академический философский язык» (С. 74). Этот перевод с хайдеггерианского на философский сегодня и не требуется, книга Бибихина — ещё одно тому подтверждение. Проблема нашего сегодняшнего положения не в том, напоминает Владимир Вениаминович вслед за своим героем, что трудно, а в том, что пусто. Нет труда мысли над очевидным, пустота между присутствием мысли и облачением её в мертвые одежды академизма. Хотя бы осознать это положение — немалый урок, преподаваемый нам пребывающим ныне в бытии и вечном покое неотрывно. |
| В этом заключался третий вид зла, причиненный грехом прародителей всему человечеству. Католические средневековые богословы, находившееся под влиянием крайнего дуализма греческой философии, нравственную противоположность плоти и духа, о которой говорит Писание, отождествили с метафизическою противоположностью материи и духа, тела и души, вследствие чего и похоть, как обнаружение низших, себялюбивых влечений греховной природы человека, произвольно ограничили областью одной лишь чувственности и, что главнее всего, признали ее свойством первозданной природы (proprietas naturae creatae), с той лишь особенностью, что до падения человека указанное свойство деятельно не обнаруживалось, вследствие полного подчинения тела душе и низших стремлений и сил человеческой природы высшим. Причем одни из указанных богословов эту гармонию натуральных сил в человеке считали сверхъестественной, обусловливаемой присутствием в нем особого внешнего благодатного дара, вложенного в природу человека при самом творении его и известного под именем первобытной праведности (justitia originalis, понятой ими, как donum supernaturale или superadditum). Другие, наоборот, полагали, что разум первозданного человека и сам по себе, своими собственными силами, был в состоянии обуздать чувственность и удержать в подчинении к себе; первобытная же нравственность дана была человеку уже после творения, как высший род совершенства, как сверхъестественный придаток или украшение, после того как сам человек пожелал получить этот высший благодатный дар и некоторым образом как бы заслужил его чрез должное употребление своих естественных сил и даров, которыми была наделена его природа при самом творении. Первое из указанных воззрений, ведущее свое начало от Фомы Аквината, было усвоено доминиканцами; представителями второго были так называемые скотисты (последователи Дунса Скота), к которым принадлежали и францисканцы. Оба воззрения сходились между собою в понимании похоти (coucupiscentia) в узком смысле; чувственности и в усвоении юридическому термину праведности (justitia), как состояния соответствия правовой норме, осуществляемого чрез должное употребления человеком своей формальной свободы (выбора) под влиянием благодатного общения с Богом, – значения метафизической сущности, привнесенной в природу человека, по одним – в самый момент творения, по другим после него. |
| Драма личности состоится в столкновении со средой, в погружении субъекта в пространство; онтологическое бытие предмета можно осознать через его отношение к другим предметам и к воздуху, их окружающему; промежуток между двумя объектами не менее интересен и важен, нежели сами эти объекты – к такой мысли пришла эстетика Возрождения. То было последовательное утверждение онтологии. Шаг за шагом двигаясь к горизонту, западная эстетика утверждала осмысленное бытие – через перспективу. Бесконечно протяжённое пространство Ренессанса и Барокко суть метафора западной истории. Усложняя локальный цвет (то есть моделируя, по Леонардо), погружая предмет в среду, художник Возрождения (и следом за ним барочный мастер) проделывал точно то же, что делал со своими персонажами Шекспир, приводя героев в конфликт с временем. От геометричности средневековых форм, от линеарного движения готики эстетика Запада двинулась дальше – в многомерное пространство. Высказывание о мире усложнилось: " сфумато " Леонардо, многоплановость Учелло, " тенеброзо " (светотень) эпохи барокко, " валера " (тональное звучание цвета) XIX века – это настоятельная потребность передать сложные отношения субъекта с пространством, осознать своё бытие по отношению к бытию других. Моделируя, Леонардо словно взвешивал бытие каждого отдельного предмета по отношению к протяжённой жизни всего остального. Можно сказать, что искусство западного мира развивалась, выясняя именно личное отношение к общей истории. Это и есть школа западного рисования, где пластика неразрывно связана с западной философией и религией. Иначе и быть не может: идея (как мы знаем со времён Платона) ищет себя через форму. Когда к платоновскому положению присовокупился догмат христианской веры о воплощении духа, о неслиянной нераздельности, представить себе, что пластические искусства развиваются отдельно от философии, стало невозможно. Было бы неверно рассматривать средневековую пластику вне соборных диспутов, вне полемики Дунса Скота и Фомы Аквинского, Бонавентуры, Альберта Великого, Уильяма Оккама. |
|
|
