| В 1328 г. Оккам бежал из Авиньона, чтобы искать убежища у заклятого врага папы, Людвига IV Баварского, за что был отлучен от церкви, однако его теории никогда не были осуждены. Здесь он написал трактаты о Церкви и государстве, отрицая абсолютную власть папы и выступив в поддержку независимости светских правителей от церкви. Признавая приоритет папы в решении духовных вопросов, он в то же время настаивал на том, что решения Вселенских соборов должны ограничивать папскую власть. В последние годы жизни Оккам искал примирения с тогдашним папой Климентом VI. В 1349 г. папа даровал ему прощение. На латинском средневековом богословии в полной мере сказывается общее систематизаторское стремление эпохи. Особенно это обнаруживается во время расцвета схоластики, когда рождаются богословско-философские системы Альберта Великого, Фомы Аквинского и Дунса Скота, появляются «Суммы» – всеобъемлющие богословские компендиумы. Один из 33 учителей Церкви, doctor universalis («вселенский учитель») доминиканец Альберт Великий, или Альберт из Больштадта (ок. 1193 или ок.1206–1280), при жизни более известный как Альберт Лауингенский или Кёльнский, приобретает славу величайшего схоласта Европы. Воспитанный на трудах Аристотеля, Альберт пытается приспособить их к христианскому богословию (известны его комментарии к «Этике», «Физике» и «Политике»), Через труды Альберта Великого философия и богословие средневековой Европы восприняли аристотелевские идеи и методы. Богословская система одного из последних и самого оригинального представителя золотого века схоластики английского францисканца (данный факт считается общим местом, но нигде не доказан) Иоанна Дунса Скота (ок. 1265 или 1275–1308), преподававшего богословие в Оксфорде и Париже и именовавшегося doctor subtilis («учитель тонкий»), была основана на чистом индетерминизме. Дунс Скот полагал, что воля первенствует над разумом (как у человека, так и у Бога), и придавал основополагающее значение индивидуальной свободе, чем резко отличался от доминиканца Фомы Аквинского, поборника авторитета в ущерб частной воле. Противоположность его учения томизму объясняет приверженность к нему францисканцев. |
| В конце XIII в. становится знаменитым другой францисканский монах – Иоанн Дунс Скот, один из наиболее выдающихся философов Средневековья. Родился он в 1266 г. в графстве Роксбург в Шотландии. В 1281 г. стал монахом францисканского монастыря на юге Шотландии, в 1291 г. рукоположен в священники. Учился в Парижском и Оксфордском университетах, с 1301 г. преподаёт в должности бакалавра в Парижском университете, потом его отзывают в Кёльн, где он и умер 8 ноября 1308 г. Прозвище – «тонкий доктор». Сочинений он написал чрезвычайно много за свою небольшую жизнь, это один из наиболее плодовитых схоластов. Выделяется его произведение «Оксфордский труд», который представляет собой комментарий к трудам Петра Ломбардского. Кроме этого труда отметим «Разнообразные вопросы», «О первом начале всех вещей» и «Тончайшие вопросы к метафизике Аристотеля». Возможно, наименование этой работы послужило поводом для прозвища «тонкий доктор». Главным оппонентом Иоанна Дунса Скота, как и Роджера Бэкона, был Фома Аквинский. В отличие от Роджера Бэкона, у Иоанна Дунса Скота было много сторонников и учеников, так что наряду с томизмом в XIV в. развивается другое направление в схоластике – скотизм. Разногласие между Иоанном Дунсом Скотом и Фомой Аквинским начинается с самых основных положений – с понимания сущности философии и её отношения к религии. Дунс Скот себя философом не считал, вообще философия и религия, по его мнению, имеют не то что разные методы, но и разные предметы, в этом ошибка Фомы Аквинского. Тем более что философия своим орудием имеет человеческий разум, а он испорчен человеческим грехом, что опять же не понял Фома Аквинский. Поэтому о Боге нужно не рассуждать, а верить в Него и созерцать Его посредством данной Им благодати. Фома Аквинский считал, что поскольку существуют два вида знания, богословское и научное, то существуют и две истины. Иоанн Дунс Скот говорил, что если об одном и том же предмете существуют две истины, то логично предположить, что одна из этих истин менее совершенна и просто не нужна. Поэтому или мы должны отбросить одну из областей знания, или предположить, что эти области знания имеют разные предметы. |
| В неск. сочинениях Фома упоминает также «практическую истину», понимая ее в смысле «правильности воли и действия» Ансельма Кентерберийского; эта И. «состоит в том, чтобы человек в словах и поступках уподоблялся божественной правильности или правилу божественного закона» (Ibid. IV. 38. 2. 4). «Истина праведности» (veritas iustitiae), согласно Фоме Аквинскому, также есть соответствие, «при котором дела праведности соответствуют правилам праведности» (Ibid. IV 46. 1. 1. 3). В «Сумме теологии» такая И. называется «истина жизни» (veritas vitae), при этом она отличается от И. суждения тем, что она есть «та истина, сообразно которой нечто истинно, а не та, сообразно которой некто говорит истинное» ( Thom. Aquin. Sum. th. II 2. 109. 2). По словам Фомы, как и любая вещь, жизнь человека может называться истинной тогда, когда она «сообразна божественному закону»; в этом смысле всякая добродетель обладает свойством истинности (Ibidem; ср.: Ibid. I 16. 4; Senner. 2006. S. 137-139). III. Иоанн Дунс Скот. Среди сочинений Иоанна Дунса Скота отсутствуют специальные трактаты, посвященные анализу понятия «истина», однако и в ранних (Lectura) и в поздних (Ordinatio) записях его лекций по «Сентенциям» Петра Ломбардского имеется особый схоластический «вопрос», при рассмотрении к-рого Дунс Скот излагал основные положения своего учения об И. Уже сам по себе способ постановки проблемы показывает, что задачей Дунса Скота было опровержение основного пункта теории И. Генриха Гентского - тезиса о необходимости для любого истинного познания божественного озарения. Так, в «Lectura» вопрос формулируется следующим образом: «Может ли разум какого-либо странника (т. е. человека в его земной жизни.- Д. С.) естественным образом уразумевать некую достоверную и подлинную истину (certam et sinceram veritatem) без специального воздействия (influentia) Бога» ( Ioan. D. Scot. Lectura. I 3. 1. 3); в «Ordinatio» дается неск. иная по форме, но аналогичная по смыслу формулировка: «Может ли некая достоверная и подлинная истина быть познана естественным образом разумом странника без особого просвещения нетварным светом (absque lucis increatae speciali illustratione)» ( Idem. Ordinatio. I 3. 1. 4; рус. пер. фрагментов см.: Иоанн Дунс Скот. Избранное. М., 2001. C. 336-373). |
| В частности, в XIV в. противоборство августинистов-неоплатоников и теологических аристотеликов трансформировалось в борьбу сторонников Фомы Аквинского («томисты») и Иоанна Дунса Скота («скотисты») 61 . В отличие от томистов, которые стремились к примирению веры с разумом, скотисты говорили о несовместимости знания и богословия. Это были две различные дисциплины, каждая из которых имела свою область исследования и свою методологию. Учение Дунса Скота (ок. 12661308) о двух истинах, истине веры и истине знания, преуменьшало авторитет Аристотеля и значимость интеллекта (разума) в богословии и этике. Провозглашая примат Божественной воли (Бог обладает абсолютной свободой выбора и люди не способны постигнуть его действия), он и его приверженцы считали, и в этом они приближались к платоновским и неоплатоническим воззрениям, что истины веры не нуждаются в рациональном обосновании. Дунс Скот подчеркивал, что в познании главная роль принадлежит активности души. Предметом философии (знания) является не Бог , а бытие. В это же время усилились позиции номинализма, тоже отличавшегося идейным разнообразием 62 . Одно из его направлений известно как школа мысли «Via moderna» («Современный путь»), другое как «Schola Augustiniana moderna» («Современная августинианская школа»). Первая была представлена Уильямом Оккамом 63 , Пьером д’ Айлли, Робертом Холкотом и Гавриилом (Габриэлем) Биллем; вторая – Григорием Риминийским и Хуголино Орвиетским. Обе школы следовали номиналистской позиции в вопросах логики и теории познания, но радикально расходились в области богословия. Проблема оправдания, взаимоотношения Бога и человека, решаемая ими в духе пелагианства 64 («Современный путь») или августинианства 65 («Современная августинианская школа»), оказала влияние на ранне-протестантское богословие, особенно в лютеранской Реформации, в которой доктрине спасения придавалось особое значение. Спор Августина и Пелагия о Божественном предопределении и Божественной благодати, о свободе воли, о роли человеческого и Божественного факторов в деле спасения продолжился и активизировался в богословских системах XIVXV вв. |
| Именно осознанием того, что христианская теология не вправе игнорировать и подавлять претензию человеческого разума на познание истины, была во многом мотивирована ответная реакция на учение Генриха Гентского францисканского схоласта Иоанна Дунса Скота. Обсуждая вопрос о том, необходимо ли разуму человека для познания «достоверной и точной истины» (veritas certa et sincera) «особое озарение» (illustratio specialis) или «особое влияние» (influentia specialis) божественного нетварного света 274 , Иоанн Дунс Скот скрупулезно привел все цитаты блж. Августина в пользу учения об озарении, даже те, которые не учел Генрих Гентский, и (несомненно, не без иронии) противопоставил им единственную цитату из Послания к Римлянам св. ап. Павла: «Невидимое Божие усматривается посредством познания того, что (Им) сотворено» 275 . Эта цитата, традиционно приводимая как библейское обоснование возможности естественной теологии, Иоанном Дунсом Скотом интерпретируется расширительно: если человек может собственным разумом из творения познать «вечную силу и божество» Бога, то он может познать как само это творение, поскольку истина следует лишь из истины, так и божественные законы, «вечные и неизменные основания» вещей, идеи. He имея возможности в рамках данной работы анализировать сложную и пространную рациональную аргументацию, разворачиваемую Иоаном Дунсом Скотом в пользу этого тезиса, остановимся лишь на том, каким образом он предлагает интерпретировать многочисленные цитаты из блж. Августина, приводимые для обоснования противоположного мнения. Решительно заявляя, что «авторитетные мнения Августина» вовсе не обязательно должны пониматься так, как их предлагает понимать Генрих Гентский, но «могут быть поняты различным образом» 276 , Иоанн Дунс Скот при рассмотрении каждого высказывания блж. Августина упрекает Генриха Гентского в том, что тот объясняет их «вопреки намерению Августина» (nec secundum intentionem Augustini) 277 . Вводимое здесь Иоанном Дунсом Скотом понятие «intentio», которое в данном контексте может означать «намерение», «замысел», «цель» рассуждения, указывает на заявляемое им требование принципиально нового подхода к интерпретации авторитетных свидетельств: следует не просто понять, что говорит свидетельство само по себе, но необходимо выяснить, чем оно мотивировано, с каким замыслом и намерением была высказана та или иная мысль. Именно этого, по убеждению Иоанна Дунса Скота, Генрих Гентский не сделал со свидетельствами, почерпнутыми из трудов блж. Августина, интерпретировав их внешним и формальным образом. При этом Иоанн Дунс Скот уже не повторяет оговорку Фомы Аквинского о том, что Августин слишком послушно следовал за Платоном; для него важно не то, насколько идеи блж. Августина являются платонизмом, но то, каким образом их можно встроить в систему рациональной христианской теологии. |
| Оккамизм (чистый номинализм) противостоял томизму и скотизму (философским системам Фомы Аквинского и Дунса Скота) и приобрел популярность в эпоху позднего Средневековья как выражение «современного» метода философствования (via moderna) 711 . Хотя томизм (учение Фомы Аквинского) в начале своего развития натолкнулся на резкую критику августинианства и в 1277 г. был официально осуждён университетами Парижа и Оксфорда; хотя против него выступали последователи Иоанна Дунса Скота, Вильгельма дела Мара (ум. ок. 1290) 712 , Бэкона, группировавшиеся вокруг францисканского ордена, – уже к 14 в. он получил признание в различных школах доминиканского ордена. Доктрина томизма представляет собой не столько догматическое учение, сколько учение о способах постижения догматики посредством разума в отличие от августинизма, апеллирующего к интуиции. С этим связана большая ориентация томизма на учение Аристотеля, чем на Платона и неоплатоников. За пределами томизма католическая общественная мысль развивалась под воздействием тенденции всё большего обособления от богословия в пользу философии, причем уже под влиянием гуманизма Возрождения, но более активно – с началом эпохи Просвещения философия начинает приобретать характер всё менее и менее религиозный. Своеобразным рубежом этого процесса можно считать творчество Дезидерия Эразма Роттердамского (1469–1536) 713 – выпускника Парижского университета, августинского монаха, тяготившегося своим монашеством, оставившего монастырь и ставшего, в конце концов, главой «христианского гуманизма». Он создал стройную богословскую систему, которую называл «философией Христа»; ее основы сформулированы в трактате «Оружие христианского воина» (1504). В этой системе главное внимание сосредоточивается на человеке в его отношении к Богу, на нравственных обязательствах человека перед Богом 714 . Подъему гуманистического движения католическое богословие противопоставляло попытки углубления ряда специальных разделов (например, литургики и гомилетики–в особенности после Тридентского собора), развитие католического образования и педагогики (в частности, усилиями иезуитов), а также нравственномистические труды. В качестве примера можно привести книгу, которая стала настольной для многих святых последующей эпохи и вызывала восторженные отклики людей самых разных религиозных взглядов. Это – переведенный на все европейские языки трактат «О подражании Христу» (De imitatione Christi), авторство которого приписывается немецкому августинскому монаху Фоме Кемпийскому (ок. 1380–1471) 715 . |
| По мысли И. Б., первородный грех должен пониматься в связи с предписанной каждому человеку «первоначальной праведностью». Он есть «хабитуальное уклонение человеческого духа от Бога», что означает также повреждение первоначальной праведности: иерархия внутри человека нарушается, поскольку дух человека вместо Бога начинает служить телу и его вожделениям. При этом первородный грех - это не конкретное актуальное уклонение единичного человека от Бога в к.-л. греховном поступке, но уклонение хабитуальное, т. е. вошедшее в привычку, постоянное. Именно поэтому первородный грех распространяется не только на Адама, но и на все человечество (Ibid. S. 76). Учение о передаче первородного греха связано у И. Б. с учением о происхождении индивидуальной человеческой души. В этом вопросе И. Б. резко отвергал различные версии традуционизма и последовательно придерживался позиции креационизма, невзирая на те сложности, с к-рыми связано совмещение этой концепции с августиновским учением о первородном грехе. Ссылаясь на блж. Августина и Эгидия Римского, И. Б. утверждал, что грех передается творимой Богом индивидуальной душе от наследуемого от родителей «греховного тела» (Ibid. S. 77-78). Схему передачи греха от тела к душе И. Б. заимствовал у Иоанна Дунса Скота: «Душа навлекает на себя [первородный грех] посредством плоти, но не в том смысле, что плоть причиняет в ней первородный грех как бы посредством некоего причиненного качества, но так, что плоть зачинается с вожделением (concupiscentialiter) и из нее образуется наделенное органами тело, в которое влагается душа и образуется личность (persona), каковая есть... природный потомок Адама, и потому она должница (debitrix) в отношении первоначальной праведности, заповеданной Богом Адаму как бы для всех его потомков, которой она лишена; следовательно, она имеет первородный грех» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. II 30-32. 4. 67). Однако в отличие от Иоанна Дунса Скота И. Б. особенно настаивает на болезненной поврежденности самой природы человека, которую он называет «болезненное качество» (qualitas morbida) и к-рая является причиной склонности человека к греху. |
| Проблема, которую решает переведённый текст Иоанна Дунса Скота ( “ Ordinatio . Пролог” ), такова: достаточно ли нам естественных возможностей разума в нынешнем его состоянии, или мы нуждаемся ещё и в откровении как сверхъестественном способе познания? Схоласт настаивает на том, что лишь вернувшись в состояние первоначального совершенства, можно стать человеком и соответствовать всей полноте смыслов, вложенных в человека при творении; путь к совершенству проходится не только силами человека (разумом, волей), но и через Божественное озарение. Вот первый вопрос самого известного сочинения Дунса Скота. Заголовок Ordinatio говорит о том, что курс лекций готовил к публикации автор (правда, подготовка не была завершена), в отличие, например, от курса Reportatio examinata, который основывается на студенческих записях, исправленных Дунсом Скотом. Н. А. Куценко знакомит нас с тем, как на философию религии смотрел “Протоиерей Иоанн Скворцов и киевская духовно-академическая школа” . Именно Скворцов является отцом-основателем философской дисциплины в обновлённой после 1814 г. Академии, он одним из первых читает лекции на русском, а не на латыни. Среди его преемников по работе в Академии числится П. Юркевич — наставник Владимира Соловьёва, о ключевом значении которого для судеб русской философии говорить излишне. Протоиерей Скворцов интересен как историк мысли и популяризатор современной ему немецкой философии, который верит, что философское познание ведёт человека к христианству. Н. А. Куценкоподготовила и откомментировала рукопись протоиерея Иоанна Скворцова “Лекции по философии религии (Часть 1)” 3 .В курсе, читанном в 1830-е гг., Скворцов следует типологии К.-А. Эшенмайера, подразделяя философию религии на три части: 1) рационализм, то есть испытание веры разумом, в результате чего получается естественная религия; 2) мистицизм, то есть переход знания в созерцание, идеи — в символ; 3) супранатурализм, то есть откровения религии, которые не могут быть постигнуты ни познанием, ни созерцанием. |
| Такое совершенно невозможно, когда Дунс Скот выстраивает свою христологию. Ведь Иисус Христос – это имя Лица-Ипостаси, в нем не просто присутствуют две природы – человеческая и божественная, Он еще и некоторое единство и оно носит ипостасный характер. Конечно, это для богослова элементарно и прекрасно ему известно. Тем не менее, одно дело знать и принимать христологический догмат и несколько другое дело интерпретировать его. Интерпретация, которой мы коснемся, имеет отношение к осмыслению Иисуса Христа как Искупителя и Спасителя человека, а в Его лице всего тварного мира. При рассмотрении христологии Дунса Скота в аспекте искупления и спасения очень важно принимать во внимание то, что его более всего заботило соответствие природы того, кто призван искупить и спасти, стоящей перед ним задаче. Так, этой природой не может быть только человеческая природа в силу своей немощи и недостоинства, но и божественная природа, действуя сама по себе, как бы и не затрагивает человеческую природу, тем самым не искупая и не спасая ее. Лицо Иисуса Христа потому и понадобилось Богу, что в нем, сочетающем две природы, задача искупления и спасения оказалась вполне разрешимой. Почему именно, какая логика и смысл здесь действовали в своей конкретике – об этом следующие строки из трактата Дунса Скота: «Человеку, сделавшемуся врагом Бога по причине вины, положил Бог не отпускать эту вину и не давать никакой помощи для такого отпущения... кроме как через некую принесенную Ему жертву, которая была бы Ему более угодна, чем нанесенное оскорбление было Ему неприятно или неугодно; но ничто не может обрести благодати у Троицы, – поскольку Троице неугодны и неприятны все вины и грехи человеческого рода, –если это не будет послушание лица, более любимого, чем было любимо или должно было быть любимым все сообщество, которое оскорбило [Троицу] через первородный грех , если бы не оскорбило [Ее]» 141 . Комментируя этот текст, проще и привычнее всего было бы указать на его юридизм. А почему бы и нет, если в нем фигурируют вина и оскорбление. |
| Иоанн Дунс Скот выбирает второй вариант и утверждает, что предметы философии и теологии различны: предметом теологии является Бог, а предмет философии – бытие. Знание о Боге имеет лишь сам Бог, поэтому наше знание может основываться лишь на том, что сообщит нам Бог. Поэтому теология основывается на откровении, а философия не может познать Бога. Можно подумать, что Иоанн Дунс Скот принижает человеческие разумные способности, хотя сам он утверждает, что он, наоборот, возвышает разум, поскольку Бог нисходит до слабого человеческого разума, давая ему благодать, и если Бог нисходит до разума, значит это является ценностью в глазах Бога. Что такое бытие, по мысли Скота? Это одна из наиболее сложных категорий его философии, хотя Дунс Скот себя философом не считал, и тем не менее философских мыслей в его работах чрезвычайно много. Практически по всем вопросам Иоанн Дунс Скот рассуждает как один из величайших философов. Бытие, по мысли Скота, есть то, что существует везде. Поэтому увидеть бытие мы не можем, в материальном мире есть лишь единичные вещи, но все вещи, существуя, имеют что-то общее, т.е. бытие. Вещи, как говорит Иоанн Дунс Скот, синонимичны в этом отношении друг другу. Бытие одинаково везде – и в вещах, и в Боге, однако в Боге бытие имеет бесконечный характер, и вследствие бесконечности бытия разум ничего не может говорить о Боге. Само понятие бесконечного бытия человек употребляет по аналогии с бытием вещественным, считая это понятие наиболее совершенным из всех понятий разума, которое могло бы как-то приблизить человека к Богу. Понятие бесконечности у Иоанна Дунса Скота является существенным понятием, которое даёт нам знание о Боге. Если у Фомы Аквинского основной характеристикой Бога является тождественность в Нём сущности и существования, то Дунс Скот считает, что сущность тождественна существованию во всех предметах, и не это отделяет предметы от Бога. Отделяет же Бога от нашего мира Его бесконечность. Бог бесконечен, поэтому Он прост. Иоанн Дунс Скот доказывает это, говоря, что Бог не может входить частью в другое целое, поскольку Он бесконечен. Но Он не может состоять и из других частей, ибо если эти части будут конечны, то тогда и целое будет конечно, а Бог бесконечен. А если эти части будут бесконечны, то вспоминается предыдущий аргумент, что бесконечное не может быть частью целого. Поэтому Бог, будучи бесконечным, прост. |
|
|
