| Она является универсалией; а конкретные люди, например Сократ, Платон и Аристотель являются конкретными примерами этой универсалии. Общая черта человечности, объединяющая всех троих, имеет свое собственное реальное существование. Многим читателям этот спор может показаться типичным для схоластики: бессмысленным и педантичным. Тем не менее, читателю важно осознать, что термин «номинализм» относится к спору об универсалиях. Он не имеет прямого влияния на богословие и не определяет никакого конкретного богословского взгляда. Вскоре мы вновь возвратимся к этому. Две крупные схоластические школы, находящиеся под влиянием реализма, доминировали в ранний средневековый период томизм и скотизм, названные, соответственно, по имени Фомы Аквинского и Дунса Скота. Ни одна из них не имела существенного влияния на Реформацию и поэтому не требует дальнейшего рассмотрения. Однако, две поздние формы схоластики имели значительное влияние на Реформацию и поэтому заслуживают пристального влияния. Это «Via moderna» и «schola Augustiniana moderna». Многие учебники, рассматривающие Реформацию, указывают на конфронта цию между «номинализмом» и «августинианством» накануне Реформации и трактуют Реформацию как победу последнего над первым. В последние годы, однако, достигнут значительный прогресс в понимании природы позднесредневековой схоластики, что потребовало переписать заново интеллектуальную историю ранней Реформации. Ниже мы попытаемся отразить ситуацию, сложив шуюся в результате самых последних исследований. Предыдущее поколение ученых, писавших в период с 1920 по 1965 годы, рассматривало «номинализм» как школу религиозной мысли, которая в конце средних веков доминировала на богословских факультетах большинства североевропейских университетов. Оказалось, однако, что точно определить черты этого богословия чрезвычайно трудно. Некоторые богословы номина- листы (например, Уильям Окхемский и Гавриил Биль), похоже, были очень оптимистичны относительно человеческих возможностей, придерживаясь мысли о том, что человек в состоянии сам сделать все, что требуется для установления отношений с Богом. |
| Предварительная вероятность гипотезы зависит главным образом от ее простоты, а также от того, насколько хорошо она согласуется с фоновыми данными. Фоновое знание (background knowledge), или фоновые данные, – это такое знание (или знание о таких вещах), которое мы принимаем на веру и не требуем для него дальнейшего объяснения, когда оцениваем вероятность какой-либо узкой теории. Это позволяет нам, когда мы рассматриваем универсальную теорию, не учитывать фоновое знание, иными словами, рассматривать его в качестве «тавтологических данных». Поэтому при оценке самого общего явления, а именно, существования физической вселенной, Суинберн рассматривает фоновое знание как тавтологические данные, а затем, рассматривая упорядоченность законов природы, оценивает их вероятность с учетом того, что существует физическая вселенная. Ключевой детерминантой предварительной вероятности теизма является простота. Объяснительная сила гипотезы теизма меняется в зависимости от данных, с которыми она соотнесена, но вот фактор критерия простоты, по мнению Суинберна, остается решающим во всех случаях. Еще один важный для теологии Суинберна узел проблем – это проблема теодицеи и проблема свободы воли. Обладает ли всеблагой Бог правом требовать от человека выполнения тех или иных действий, и есть ли у людей обязательство выполнять всё, что бы он ни приказал? Здесь возникает трудность, имеющая название «дилемма Евтифрона» 3 : «Является ли то, что Бог велит нам делать, обязательным, потому что Он велит это делать, или Он велит это делать, поскольку это всё равно является обязательным?.. Например: убийство плохо потому, что Бог его запрещает, или Он его запрещает, потому что оно плохо?» [Суинберн 2007, 102]. На первый взгляд может показаться, что Суинберн накладывает некоторые ограничения на действия Бога, отвечая на этот вопрос. Однако эта линия мысли идет еще от Фомы Аквинского и Дунса Скота. Аквинат со всей ясностью показал, что Бог не может сделать того, что является логически невозможным; см.: [Фома Аквинский 2004, 92–99]. |
| Жан Буридан: что движет всё вокруг Трактат Жана Буридана Но кроме таких вот действительно схоластических, с нашей точки зрения – оторванных от действительности, споров и учений, как учение Иоанна Дунса Скота, в ту эпоху были и иные. Появляются мыслители, которые предвосхищают наше современное научное познание мира. Хотя жили они и писали в той же среде и ставили те же вопросы, но ответы, ими даваемые, выходят уже за рамки чистой схоластики. Говоря об этих мыслителях, прежде всего надо назвать имя француза, ректора Парижского университета Жана Буридана (1300–1350). Жан Буридан тоже обращается к аристотелевской физике и замечает у него одну серьезную проблему – проблему движения тела. Как мы помним, согласно Аристотелю, естественное состояние любого тела – это состояние покоя. Движение тела всегда – вынужденное, это всегда следствие действия на тело некоего другого уже движущегося тела. Но возникал вопрос о движении летящей стрелы или брошенного камня. Аристотель отвечал просто: их толкает воздух, ведь что-то же должно их двигать, а кроме воздуха с ними ничто не контактирует. Человек, бросающий камень, приводит в движение одновременно и воздух, и далее этот воздух камень как бы несет. То же самое происходит и со стрелой. Однако Жан Буридан обращает внимание на несколько парадоксальных ситуаций: а что будет, если две стрелы летят навстречу друг другу и пролетают на близком расстоянии одна от другой? Получается, что два потока воздуха встречаются, и один движет одну стрелу, а другой – другую, но в противоположном направлении. И еще более парадоксальный пример – вращение волчка. Чем движим волчок, когда его перестали раскручивать? Его, что, вращает некий вращающийся воздушный вихрь? Жан Буридан приходит к выводу: объяснение Аристотеля – ошибочное; камень и стрелу должна толкать какая-то внутренняя сила, которую он называет словом impetus – «импетус». Рука бросающего камень человека придает этому камню некий порыв, импетус, который пропорционален, с одной стороны, скорости, с которой рука воздействует на камень, а с другой – количеству материи этого камня, получающего impetus, а дальше камень движется под действием импетуса, который ослабляется по причине сопротивления воздуха. И этот импетус присущ всем движущимся предметам. При таком объяснении Жан Буридан почти приближается к закону сохранения импульса, когда пишет, что «если тот, кто бросает какие-то предметы с одинаковой скоростью, движет легкий кусок дерева и тяжелый кусок металла, из этих двух кусков одинакового размера и формы металлический кусок пролетит дальше, так как заложенный в нем порыв интенсивнее». |
| В 1512 г., возможно из-за смерти Шпангеля, М. принял решение переехать в Тюбинген (о тюбингенском периоде жизни М. в целом см.: Philipp Melanchthon in Südwestdeutschland. 1997). Его имя было внесено в матрикул Тюбингенского университета 17 сент. 1512 г.; 11 дек. того же года была признана полученная им в Гейдельберге степень бакалавра искусств. Хотя формально в Тюбингене М. продолжал принадлежать к студентам, занимавшимся традиц. схоластической философией, т. е. via antiqua, он посещал и философские лекции сторонников via moderna, т. е. «новой схоластики», представители к-рой ориентировались на учение У. Оккама († 1347) и его последователей-номиналистов (см.: Scheible. 2013). После получения в 1514 г. степени магистра свободных искусств М. начал слушать лекции на фак-те теологии, однако теологической степени он в Тюбингене не получил. Из позднейших воспоминаний М. можно заключить, что лекции ведущего тюбингенского профессора-теолога этого времени Я. Лемпа († 1532), который следовал реалистическому скотистскому (по имени Иоанна Дунса Скота ) направлению в схоластике, произвели на М. отрицательное впечатление; М. называл его «первым из пустых болтунов» (см.: Melanchthon Ph. BW: Texte. Bd. 1. S. 354. N 171) и насмешливо вспоминал, как тот пытался объяснить учение о евхаристическом пресуществлении при помощи неких схем (Ibid. Bd. 10. S. 456. N 2780). Напротив, о теологе-номиналисте В. Штайнбахе (1454-1519), последователе влиятельного оккамиста Г. Биля († 1495) и издателе его сочинений, М. отзывался впосл. положительно, замечая, что тот «усердно читал Священное Писание и [сочинения] Августина, поэтому смог распознать многие ошибки в сочинениях Фомы [Аквинского], [Иоанна Дунса] Скота и других подобных, а также довольно свободно преподавал на занятиях подлинное учение о благодати» (CR. Vol. 11. Col. 1026). Т. о., М. была ближе «прогрессивная» номиналистическая теология, однако глубоких теологических знаний в Тюбингенском ун-те он не приобрел (подробнее см.: Feld. 1997). Собственные научные интересы М. |
| P., 1837-1845. 28 vol.), включающий классические богословские трактаты XV-XVIII вв. по догматике, апологетике, литургике и др. церковным дисциплинам. Особенность этих собраний Миня состоит в том, что его труд преследовал широкие научные и педагогические цели, как это явствует из самого названия: «полные курсы», предназначенные стать пособиями при изучении источников или разделов церковной науки. Эти специализированные пособия были составлены на латыни и адресованы прежде всего семинаристам и священникам. Др. крупным изданием Миня стала доступная широкому читателю «Богословская энциклопедия» (Encyclopédie théologique. P., 1844-1866) на франц. языке, к-рая состоит из 171 тома в 3 сериях и включает отраслевые словари по самому широкому спектру вопросов церковной истории и культуры. Вивес, современник Миня, специализировался на издании сочинений авторов средневек. и постсредневек. схоластической традиции. В 1850-1895 гг. им были изданы полные собрания трудов Бонавентуры , Иоанна Дунса Скота , Фомы Аквинского , Альберта Великого , Ж. Б. Боссюэ, Суареса, а также классические руководства XVII в.: фундаментальные «Догматики» Л. де Томассена д " Эйника и Д. Пето, «Курс философии» Иоанна Пуансо, цикл библейских комментариев Корнелия Лапида. Вивес стремился, основываясь на изданиях XVII в., так же как и Минь, дать читателям изложения католич. доктрины, освященные временем и представляющие истину в ее офиц. выражении. Связь со схоластикой Н. затронула всю католич. Европу, но имела преимущественно узкоклерикальный характер: она развивалась в рамках богословских школ отдельных орденов (францисканцев, иезуитов), поэтому в ней нашли отражение такие направления, как августинизм, суаресизм, скотизм, молинизм. Однако наиболее влиятельным был томизм, доминировавший в то время в Италии и во Франции. Н. нашла воплощение в философских и богословских курсах католич. семинарий. Она не была обращена к широкой аудитории, ее языком была гл. обр. латынь. Апеллируя к схоластической традиции, Н. естественно восприняла формы, в к-рых эта традиция себя выражала,- учебного курса, фундаментального руководства по философии или богословию. |
| Антилат. сочинения были написаны К. первыми. «Диалог об исхождении Св. Духа» с монахом нищенствующего ордена - всего лишь один из 5 (или 4) трактатов, посвященных той же теме. К. пространно и неполемично использует источники как лат. патристики (эта тенденция начинается в Византии уже в XIII в.: Kianka F. A Late Byzantine Defense of the Latin Church Fathers//OCP. 1983. Vol. 49. P. 419-425), так и средневековой схоластики, что характерно для всех текстов К. Относительно папской претензии на непогрешимость К. использует в трактате трудный случай с папой Гонорием I (625-638) вместе с вердиктом Вселенского VI Собора ( Mansi. T. 11. Col. 636AB); кроме того, утверждается, что четыре вост. патриарха не уступают в чести Римскому папе. Вероятно, К. позаимствовал у Максима Маргуния различение двойного, т. е. вечного (внутритроичного) и временного, исхождения Св. Духа как попытку компромисса между 2 противоположными позициями. В конце трактата также появляются (но не обсуждаются) сравнения зап. психологического учения о Пресв. Троице (рождение=интеллект; исхождение=воля/любовь). Др. сочинение К., посвященное антилат. полемике,- «Εγχειρδιον» (Руководство; издано патриархом Досифеем Нотарой в составе «Томоса примирения» в 1694; Legrand. Bibl. hell. XVIIe. T. 3. N 658). Сочинение состоит из 23 глав, разделенных по схоластическому образцу на многочисленные параграфы. В нем рассматривается не только различие ниспосылания и исхождения Св. Духа, даров Духа и существования Духа (и соответствующих предлогов «через» (δι) и «из» (κ)), но и вероучительные мнения латинян (Σ. 316-317, 346-348, 370, 389-393) и греков (Σ. 317-346), а также вопрос о прибавлении Filioque в Символ веры (Σ. 358-363) и вопрос о различиях в Самом Боге. Три раздела посвящены недействительности Флорентийского Собора (Σ. 363-368), возможности созерцания сущности Бога святыми (Σ. 401-403) и видению Фаворского света (этому паламитскому вопросу посвящено еще неск. сочинений К.). Наиболее часто цитируемым автором в «Руководстве» является блж. Августин («О Троице»). Следуя ему, К. подчеркивает исхождение Св. Духа «преимущественно» (principaliter) ( Aug. De Trinit. XV 17. 29) от Отца. К. в огромном количестве цитирует лат. отцов Церкви ( Тертуллиана , Илария , еп. Пиктавийского, свт. Амвросия Медиоланского и др.) и схоластиков ( Эгидия Римского , Альберта Великого , Александра Гэльского , Ансельма Кентерберийского, Бонавентуру , Петра Ломбардского , Луиса де Молину, Уильяма Оккама , Иоанна Дунса Скота , Ф. Суареса , Фому Аквинского и мн. др.). Однако лишь нек-рые из цитат приводятся с точными ссылками на конкретное произведение (напр., Иларий Пиктавийский и его соч. «О Троице»; Фома Аквинский и его «Сумма теологии»). Этот факт позволяет сделать вывод, что К. пользовался школьными компендиумами, а не оригинальными сочинениями ( Podskalsky. Griechische Theologie. S. 186-187). |
| В период чтения философских лекций в школе францисканцев в Лондоне, ок. 1323 г., О. создал философское сочинение, пользовавшееся значительной популярностью в позднем средневековье и принесшее ему славу основоположника нового направления в средневек. логике - трактат в 3 книгах «Сумма логики» (Summa logicae; текст см.: Idem. OPh. Vol. 1). В это же время, между 1321 и 1324 г., О. составил комментарии к классическим текстам, к-рые использовались в средние века при изучении логики: к «Введению к Категориям Аристотеля» Порфирия (Expositio in libros artis logicae, prooemium et expositio in librum Porphyrii de Praedicabilibus; текст см.: Ibid. Vol. 2. P. 3-131) и к трактатам Аристотеля «Категории» (Expositio in librum Praedicamentorum Aristotelis; текст см.: Ibid. Vol. 2. P. 135-339), «Об истолковании» (Expositio in librum Perihermenias Aristotelis; текст см.: Ibid. P. 345-504), «О софистических опровержениях» (Expositio super libros Elenchorum; текст см.: Ibid. Vol. 3). В заключительный период жизни в Англии О. работал над подробным комментарием к «Физике» Аристотеля (Expositio in libros Physicorum Aristotelis; текст см.: Ibid. Vol. 4-5), к-рый не был завершен (комментарий прерывается в начале 1-й гл. 8-й кн.). Нереализованным остался замысел О. написать комментарий к этическим сочинениям Аристотеля (см.: Wood. 1997. P. 4-5). Преподавая в Оксфорде и Лондоне, О. проявил себя как самостоятельный и оригинальный теолог, следствием чего стали многочисленные идейные конфликты со сторонниками др. философских и богословских взглядов. О. был вынужден вести полемику не только с доминиканцами или представителями иных монашеских орденов, но и со своими собратьями по ордену, прежде всего - со скотистами, к-рых возмущали попытки О. поставить под сомнение принципиальные положения учения Иоанна Дунса Скота. Так, между 1318 и 1322 гг. с критикой теологических мнений О. выступал Иоанн из Рединга. Постоянным оппонентом О. стал преподававший с ним в одной школе францисканский теолог Вальтер из Чаттона ( 1343/44), который предлагал подробную критику взглядов О. в собственных лекциях по «Сентенциям», датируемых 1321-1323 гг. |
| Евгений (Булгарис), архиеп. Славянский и Херсонский. Фрагмент гравюры Дж. Уокера по оригиналу Г. Скливаса. 1792 г. (ЦАК МДА) Одновременно с преподаванием Е. переводил зап. философские и математические трактаты, поздневизант. антилат. трактаты. В творчестве пытался найти компромисс между православной духовностью и философией Просвещения. На Е. оказали влияние платонизм и особенно нем. Просвещение. Свое отношение к католичеству выразил в «Памфлете против латинян» и в письме к парижскому янсенисту П. Леклерку «По поводу святых Восточно-православной Церкви после схизмы» (написано, вероятно, во время пребывания Е. на Афоне). Е. противопоставлял традицию «Ареопагитик», каппадокийцев, святителей Иоанна Златоуста и Григория Паламы зап. традиции Фомы Аквинского и Иоанна Дунса Скота. В письме к Леклерку, энциклопедическом по характеру, Е. излагал основные этапы разногласий между Вост. и Зап. Церквами вплоть до XVIII в.; значительное место в тексте занимают выдержки из работ Иерусалимского патриарха Досифея II. В 1767 г. К-польский патриарх Самуил пожаловал ему чин референдария К-польского престола. В Европе Е. надеялся издать свои труды, к-рые циркулировали в рукописях по Востоку, а также завязать контакты с учеными. За 7 лет, проведенных в Саксонии, опубликовал многие из своих авторских и переводных работ, в т. ч. «Логику» (1766), где излагал историю философии, «Православное исповедание» (1767), переводы сочинений блж. Феодорита Кирского и Иосифа Вриенния. Написал ряд новых сочинений. Вел оживленную полемику с Вольтером , с которым его объединял интерес к правосл. населению Польши. Познакомился с математиком Я. А. Сегнером, перевел его кн. «Элементы математики». Был знаком с прусским кор. Фридрихом II. В 1770 г. по заказу рус. двора перевел с франц. языка на греческий «Наказ» российской имп. Екатерины II . В Саксонии Е. поддерживал господарь Валахии и Молдавии Григорий III Гика, к-рый, вероятно, содействовал его приглашению в Россию. Их объединяли ностальгия по Византии и надежда на освобождение греков от ига Османской империи с помощью России. |
| Конциляризм получил широкое теологическое обоснование в номиналистской теологии. В отличие от реализма Святого Фомы Аквинского францисканская теологическая школа пошла по следам философии Дунса Скота. Философское направление, выступающее против реализма и индивидуализма и обычно называемое волюнтаризмом, получило распространение потому, что философия Фомы Аквинского в те времена далеко еще не нашла в церкви общего признания. Философское и теологическое направление, противостоящее томизму, а именно номинализм, обосновал Уильям Оккам (около 1285-1349), францисканец английского происхождения, преподаватель Парижского университета, находившийся под влиянием аверроистских учений. Согласно его философской теории, наши понятия не соответствуют действительности, имена являются лишь пустыми формами. Наибольшее воздействие Оккам оказал своей волюнтаристской деистской концепцией. Он считал, что божественная воля абсолютна; для Спасения не нужна милость, а лишь воля Божья. На Оккама поступил донос, и инквизиция начала против него судебное расследование. После четырехлетней неволи в Авиньоне он бежал в 1328 году ко двору Людвига Баварского. Согласно «Диалогу» (1334-1338) Оккама, церковь образуется собранием верующих, которое в качестве первейшего обладателя суверенитета представляет себя на соборе в лице теологов и высшего духовенства. Самое лучшее, если бы руководство церковью было возложено на университетских преподавателей и теологов. Третьей составляющей конциляризма после политической публицистики, теологии (номинализма) было так называемое миноритское движение бедных. Как в Х веке самыми последовательными инициаторами церковной реформы были монастыри, так ныне эту же роль стали выполнять университеты, теологи и францисканцы, Они определяли также направление церковных реформ: осуществление принципа евангельской бедности и разработка соборного принципа церковной реформы. Духовными вдохновителями миноритского движения бедных также были Оккам и Марсилий. Таким образом, они объединили принцип сословного парламентаризма и идеи автономной организации городов с францисканским мистицизмом. |
| Послание папы Льва Великого Флавиану, епископу Константинопольскому 190 (13 июня 449 г.) Излагая догмат о Воплощении, Послание уточняет, что Мария осталась девственной, разрешавшись от бремени, так же, как это произошло при Зачатии. ХВ 308, 312 II Константинопольский собор (V Вселенский) 191 8-я сессия (2 июня 553 г.) Вновь возвращаясь к александрийскому богословию, касающемуся Воплощения, Собор еще раз подтверждает верование, отныне общее, в Богоматеринство и Приснодевство Марии. ХВ 308, 322 Латеранский собор 192 (31 октября 649 г.) Осуждая ересь монофилизма, Собор папы Мартина I впервые явным образом разъясняет «моменты» Девства Марии. ХВ 334 Конституция «Cum Praeexcelsa» папы Сикста IV (24 февраля 1477 г.) Невозможно здесь изложить всю историю христианского предания о Непорочном Зачатии. Именно в этом направлении ориентировались первые века, когда называли Марию Новой Евой. Затем размышления и молитвы обратились к Марии как к Пресвятой. В развитии этого направления особую роль сыграл Восток. В VIII в. Зачатие Марии отмечалось как праздник. В Средние века существовали сторонники и противники предания о Непорочном Зачатии: Бернард Клервосский (1090–1153), Фома Аквинский (1225–1274), Бонавентура (1221–1274) были по этому вопросу весьма сдержанны, в отличие от Дунса Скота (ок. 1270–1308). Большое влияние на развитие этого верования оказал Базельский Собор. На своей 36-й сессии 17 сентября 1439 г., когда он находился в расколе, Собор определил Непорочное Зачатие как догмат. Споры между западными богословами продолжались. В 1476 г. на одобрение папы Сикста IV были представлены Месса и служба, посвященные Непорочному Зачатию, составленные францисканцем Леонардом из Ногаролиса. Папа в своей Конституции Cum praeexcelsa предоставил индульгенции служащим их. Здесь воспроизводится только утверждение о Непорочном Зачатии, которое служит преамбулой и первым официальным свидетельством Церкви по этому вопросу. (389, 1400) Когда мы всматриваемся с набожным почтением в непревзойденные знаки заслуг, благодаря которым Царица Небес, Преславная Мария, Матерь Божия, вознесенная в небесные высоты, сияет среди звезд как утренняя звезда, ...мы считаем, что достойно, или, скорее, что должно, пригласить всех верных Христа, ради прощения и отпущения их грехов, воздать благодарения и хвалы Богу за чудесное Зачатие Непорочной Девы. Его Провидение, от века предвидя смирение этой Девы, желая примирить человеческую природу, подверженную смерти после падения первого человека, с ее Создателем, сделало Ее обителью Своего Единородного Сына, образовав Его Святым Духом; от Нее Он смог взять плоть нашего смертного состояния, чтобы искупить Свой народ, и тем не менее Она осталась Девой и после рождения. Мы призываем верных совершать Мессу и другие богослужения, учрежденные для этой цели в Церкви Божией, и присутствовать на них, чтобы, заслугами и заступничеством Этой же Девы, они получали больше Божественной благодати. Конституция «Grave Nimis» папы Сикста IV |
|
|
