| Gal. II, 14, – все пророки видели в духе, что Христос будет величайшим разбойником, прелюбодеем, вором, нечестивцем, богохульником – больше которого никто никогда в мире не был). Эту потрясающую «истину» Лютер через несколько страниц (18) «поясняет» в еще более страшных, ибо еще более конкретных образах: «Deus miserit unigenitum filium suum in mundum at confecerit in eum omnium omnia peccata, dicens: Tu sis Petrus ille negator, Paulus ille persecutor, blasphemus et violentus, David ille adulter, peccator ille qui comedit pomum in paradiso, latro ille in cruce, in summa, tu sis persona, quae fecerit omnium hominum peccata» (Бог послал Своего Единородного Сына в мир и возложил на Него все грехи, говоря: Ты – Петр, тот, который отрекся, Ты – Павел, насильник и богохульник, Ты – Давид, прелюбодей, Ты – грешник, съевший яблоко в раю, Ты – Разбойник на Кресте, вообще Ты тот, Кто совершил грехи всех людей). Для греческой, как и для средневековой философии слова Лютера – величайшая нелепость: Бог не может преодолеть закон противоречия – это «не подпадает под всемогущество Бога», Нет у Бога такого заклинательного слова, которое вытравило бы из прошлого грехи Петра, Павла и Давида, которое бы сделало первородный грех, грех нашего праотца, – от него же пошли все остальные грехи – никогда не существовавшим. Veritates aeternae, veritates emancipatae a Deo тут автоматически ставят предел всемогуществу Творца. Еще менее возможно и допустимо, чтобы грехи Давида, Петра, Павла и даже Адама оказались не их грехами, а грехами самого Бога, что Бог оказался преступником, quo nullus major nunquam in mundo fuerit. Сказать такое значит бросить оскорбительнейший вызов и греческой философии, и всей греческой мудрости. История отодвинула на второй план Лютера, как она отодвинула на второй план Плотина, Тертуллиана, Петра Дамиани и даже Дунса Скота. Афины восторжествовали над Иерусалимом. И если Декарту пришлось стать отцом новой философии, то лишь потому, что он обращал свою речь – как он и сам в том признавался – к людям, совершенно не считаясь с тем, к какой вере они принадлежали. |
| manich. 1, 2, PL 34, 174–175; De Civ. Dei XI, 6, PL 41, 321: ...quisnon videat quod tempora non fuissent, nisi creatura fieret, quae aliquid aliqua motione mutaret [...кто не поймет, что времен не было бы, если бы не было творения, которое изменило нечто некоторым движением?]; col. 322: ...procul dubio non est mundusfactus in tempore, sed cum tempore [... нет никакого сомнения, что мир сотворен не во времени, но вместе со временем]; Confess. XI, 13, PL 32, 815 и др. Ср. Duhem Р. Le Système du monde. Т. II. Paris, 1914, р. 462 ss. 98 Свт. Григорий Нисский . Or. cat., 6, PG 45, 28; русский пер.: IV, 22; ср. Преп. Иоанн Дамаскин . De fide orth. I, 3, PG 94, 796; русский пер.: Полное собрание творений... Т. 1. СПб., 1913, с. 160: «Ибо чего бытие началось переменой (π τροπς), то необходимо и будет подлежать перемене, или истлевая или изменяясь по произволу». 99 Свт. Григорий Нисский . De opif. homin., 16, PG 44, 184; русский пер.: I, 142; ср. Or. cat., 21: «Самый переход из небытия в бытие есть некое изменение, при котором неосуществленное Божией силой преложено в сущность». Ввиду возникновения «через изменение», человек «по необходимости (имеет) естество изменимое» (PG 45, 57; русский пер.: IV, 57). 103 Слово в день обретения мощей свт. Алексия, 1830 г.//Сочинения Филарета, митрополита Московского и Киевского. Слова и речи. Т. III. М., 1877, с. 436. 107 Блаж. Августин. De Genesi ad litt., imperfectus liber, сар. 1, 2: …non de Dei natura, sed а Deo sit facta de nihilo... quapropter creaturam universam neque consubstantialem Deo, neque coaeternam fas est dicere, aut credere [...не из Божественной природы, а Богом из ничего, поэтому говорить или веровать надлежит так, что вся тварь ни единосущна, ни совечна Богу] (PL 34, 221; русский пер.: VII, 97). 113 Свт. Кирилл Александрийский . Thesaurus, ass. 15, PG 75, 276: τ γννημα... κ της οσας το γεννωντος πρεισι φυσικ – (τ κτσμα)... ξωθν στιν, ς; λλτριον [то, что рождается, естественно происходит из порождающей сущности; то, что творится, созидается вне, как нечто чуждое]; ass. 18, PG 75,312: τ μν ποιεν, νεργεας στ, φυσεος δ τ γενιν φσις δ κα νργεια ο τατν [творение совершается энергией, рождение же – природой; природа и энергия – не одно и то же]; ср. ass. 32, PG 75, 564–565. 121 Ioannes Duns Scot. Quaestiones disputatae de rerum principio, quaest. IV, art. 1, n. 3. 4. Цит. по Opera omnia, editio nova, juxta edit. Waddingi, t. IV, Parisiis, 1891. Всё рассуждение Дунса Скота отличается большой ясностью и глубиной. 131 Блаж. Августин. De div. quaest., quaest. 28, PL 40, 18: Nihil autem majus est voluntate Dei. Non ergo ejus causa quaerenda est [Нет ничего превыше воли Божией. Поэтому не следует изыскивать ее причину]. |
| Masaryk Th. Rusko a Evropa. Praha, 1926. 37 Hartmann N. Ethik. Berlin, 1925. 38 Сторонники средневекового философа Иоанна Дунса Скота (1265/1266— 1308), получившего имя Doctor Subtilis («Тонкий доктор»). Проблему соотношения божественной и человеческой воли Дунс Скот решал в духе так называемого «морального декретализма»: Бог творит те или иные моральные ценности не потому, что хочет осуществить то или иное абсолютное добро, но добром человек должен считать лишь то, что захотел Бог (и что бессилен понять человек). См.: Соколов В.В.. Средневековая философия. М., 1979, с. 403. 39 Гностицизм — религиозная философия середины II в. н. э., в системах которой преобладали религиозно–дуалистические представления; согласно гностическим системам, борьба света и тьмы, добра и зла, материи и духа представляет собой космическое, природное явление и в принципе неразрешима. 40 Mill. St Nature, the utility of religion and Theism. London, 1874. 41 Бердяев К О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. Париж, YMCA–press, 1931 [М.: Республика, 1993, с. 20–252]. 42 Виндельбанд В. О свободе воли. М., 1905. Критику учения Виндель–банда см. у Н.О. Лосского в работе «Свобода воли» (Избранное, М., 1991, с. 522–524). 43 Лосский Н Свобода воли [Избранное. М., 1991, с. 565–566]. 44 Об этом Н.О. Лосский подробно пишет в 6–й главе «Свободы воли» (см.: там же, с. 525–575). 45 Букв.: «застывшее теперь» (лат.) — термин Августина («Исповедь», XI, 11; «О Граде Божьем», XII, 15), популярный в средневековой схоластике. Возражения Т. Гоббса против этого термина (приписывающего его Фоме Аквинскому) см. в: Гоббс Т. Сочинения в 2–х тт. М., 1991, т. 2, с. 517; М., 1989, т. 1, с 605–606. 46 См.: Лосский НО. Избранное. М., 1991, с. 573–574. 47 См.: StegmiilerR Geschichte des Molinismus. Aschendorf, 1935. 48 В «Монадологии» (§ 13) Лейбниц писал: «Есть… два рода истин: истины разума и истины факта. Истины разума необходимы, и противоположное им невозможно; истины факта случайны, и противоположное им возможно» (Лейбниц Г.В. Сочинения в 4–х тт. М., 1982, т. 1, с. 418). См. также рассуждение Лейбница об истинах разума в «Теодицее» (там же, т. 4, с. 76). 49 |
| Vol. 1. P. 125. 32–36; 126. 21–24; PG. 160. Col. 356d, 357b; здесь и далее переводы наши, если иное не отмечено специально). 4 Dunaev A. G. The Theology of the Eucharist in the Context of the Palamite Controversies//Cristianesimo nella storia. Vol. 29 (1). 2008. P. 33–52, особ.: P. 49, 51. Рус. оригинал статьи с дополнениями см. в настоящем номере БТ. 7 Проповеди св. Геннадия II (Георгия) Схолария, патриарха Константинопольского/Пер. с греч., предисл. и комм. архимандрита Амвросия (Погодина) ; вступ. ст. и ред. перевода Г. М. Прохорова. СПб., 2007. С. 279–298. Опубликован ли этот перевод впервые, нам неизвестно, а издатели соответствующей информации не приводят. Возможно, как и в случае с другими гомилиями Схолария (см.: ИАБ. 6. 2296, 2297, 2304), перевод был опубликован в одном из номеров журнала «Православный путь» (Джорданвилль). 10 Например, в гомилии на Преображение (Oeuvres complètes. Vol. 1. P. 149–161), время написания которой, вероятно, близко ко времени составления гомилии о Евхаристии (установить точную датировку затруднительно), мы находим большое количество заимствований из учения Фомы о Преображении вместо изложения учения свт. Григория Паламы о нетварном Свете (ср. характеристику издателей: «l’orateur y exprime un palamisme discret [проповедником выражен здесь умеренный паламизм]» (Ibid. Vol. 1. P. XLVI)). Лишь спустя некоторое время после 1443– 1444 гг., когда Схоларий, бывший сторонник Унии, возглавил антиуниатскую партию Константинополя и посвятил себя антилатинской полемике, он пишет два паламитских сочинения (Oeuvres complètes. Vol. 3. P. 204–228; 228–239) и канон свт. Григорию Паламе (Oeuvres complètes. Vol. 4. P. 394–397). Касательно «умеренного» характера паламизма Схолария, основной составляющей которого была защита и развитие учения Паламы о реальном различии сущности и энергий с привлечением схоластического аппарата (в данном случае – Иоанна Дунса Скота, а не Фомы), см., например: van Rossum J. Palamism and Church Tradition: Palamism, Its Use of Patristic Tradition, and Its Relationship with Thomistic Thought: Diss./Fordham University. |
| „Сообщивши в кратком вступлении предварительные сведения о значении, задаче, объёме и источниках своего сочинения, о. Орфанитский в книге своей излагает всю историю догмата об искупительной жертве Христовой, начиная с конца первого века по Рождестве Христове и кончая нашим временем. Первая глава (1–51 стр.) обнимает период до Первого вселенского собора. В ней изложено учение об искуплении еретиков – евионеев и гностиков – и следующих церковных писателей: апостола Варнавы . Климента Римского , Ерма , Игнатия Богоносца , Поликарпа Смирнского , автора послания к Диогнету , Иустина Мученика , Иринея, Тертуллиана , Киприана Карфагенского , Климента Александрийского , Оригена и Мефодия Патарского . Вторая глава содержит историю догмата об искупительной жертве Христовой в период вселенских соборов и разделяется на две неравных части: в первой, большей, половине изложена история догмата в Восточной Церкви (51–127 стр.) и здесь раскрыто учение об этом догмате Григория Нисского , Василия Великого , Григория Богослова , Афанасия Александрийского , Кирилла Иерусалимского , Ефрема Сирина , Епифания Кипрского , Иоанна Златоуста , Кирилла Александрийского , Блаженного Феодорита и Иоанна Дамаскина , а вторая половина главы посвящена истории догмата в Западной Церкви и здесь изложено учение о нём Илария Пиктавийского , Амвросия Медиоланского , Иеронима, Августина, Льва Великого и Григория Великого (127–145 стр.). В третьей, краткой, главе дана общая оценка учения об искуплении отцов и учителей Церкви за оба рассмотренные периода её жизни (146–154 стр.). Четвертая глава представляет „Краткий очерк истории догмата искупления в средние века и в новое время“. Здесь сначала изложено учение об искуплении средневековых богословов Запада – Анзельма Кентерберийского. Абеляра и его школы, Бернарда Клервосского, Петра Ломбарда, Александра Галеса, Бонавентуры, Фомы Аквината и Дунса Скота (155–177). Затем из периода нового времени изложено учение об искуплении церковно-лютеранское, как оно выражено у |
| Érasme et Aléandre//Mélanges d " archéologie et d " histoire. P., 1895. T. 15. P. 358; Idem. L " Humanisme et la Réforme: Jérôme Aléandre. P., 1900. P. 60-62). В «Анналах» хрониста Одорико Райнальди (1595-1671) сообщается, что король, не дождавшись решения теологов, приказал публично сжечь книгу К. (Annales Ecclesiastici. Barri-Ducis; Parisiis, 1877. T. 30. P. 576); хотя эти сведения нередко повторялись в последующей лит-ре (см., напр.: Wicks. 1978. P. 10), документальное подтверждение такого королевского распоряжения отсутствует. Из-за невозможности составить общее осуждение ответы на трактат К. стали создавать отдельные парижские ученые, симпатизировавшие идеям концилиаризма. Уже в мае 1512 г. молодой богослов и канонист Жак Альмен ( 1515) издал соч. «Об авторитете Церкви, или представляющих ее священных Соборов, против доминиканца Фомы де Вио» (Libellus de auctoritate Ecclesiae seu sacrorum Conciliorum eam repraesentantium... contra Thomam de Vio Dominicanum. P., 1512; переизд.: Joannis Gersonii Opera omnia. Antw., 1706. T. 2. Col. 976-1012). К. незамедлительно взялся за написание ответного трактата «Апология сравнения авторитета Папы и Собора» (Apologia de compararta auctoritate Papae et Concilii), к-рый был завершен 29 нояб. 1512 г., однако публикация состоялась лишь в 1514 г. Впосл. против позиции К. выступил еще один парижский ученый, Джон Мейджор (Мейер; ок. 1467-1550), философ, богослов и историк, последователь Иоанна Дунса Скота. В «вопросах» о папской власти, включенных им в «Комментарий к «Сентенциям» Петра Ломбардского» и «Комментарий на Евангелие от Матфея» (опубл.: Joannis Gersonii Opera omnia. 1706. T. 2. Col. 1121-1145), Мейджор подвергал разбору аргументы К., не называя его по имени (подробнее о богословском содержании дискуссии см.: La Brosse. 1965; полный англ. перевод трактатов К., Альмена и Мейджора см. в изд.: Conciliarism and Papalism. 1997). Комиссия парижских теологов продолжала обсуждать трактат К. до 1516 г., когда кор. Франции Франциск I (1515-1547), заключивший примирительный Болонский конкордат с папой Львом X, потребовал прекратить рассмотрение книги и не выносить в отношении ее никакого решения ( Mortier. |
| А д о н а й [евр. " adoriay, «Господь мой»; в свете текстов Угарита возможно более древнее значение — «Господь всего»; грамматич. форма — т. н. pluralis maiestatis («множ. число величества»), как и в имени Элогим] — одно из имен Божиих в Ветхом Завете. Начиная с эпохи после Вавилонского пленения, употреблялось иудеями также как замена при чтении вслух запретного Тетраграмматона. Перевод Семидесяти толковников (Септуагинта), следуя этому обычаю, передает встречающиеся в древнееврейском тексте Ветхого Завета имена — «А.» и Тетраграмматон — одним и тем же словом «Кириос», т. е. «Господь» (исключения крайне редки). За Септуагинтой идет вся традиция христианских переводов Ветхого Завета, начиная с самых древних — латинских и сирийских, включая старославянские и русские. АДОПЦИАНИЗМ (от лат. adoptio — «усыновление»), христианская теологическая доктрина, рассматривающая Иисуса Христа как Сына Божьего не по природе, но по «усыновлению». Чистый А. сопряжен с полным отрицанием божественной природы Христа, Который оказывается просто праведным и боговдохновенным человеком, за свои заслуги удостоенным чести быть «усыновленным» Богом; о нем еще можно говорить (в более или менее метафорическом смысле) как о «Сыне Божьем», но нельзя говорить как о «Боге–Сыне», в связи с чем отпадает учение о Троице. Такой А. в раннехристианскую эпоху исповедывали эбиониты и, по–видимому, Павел Самосатский, а в новое время — антитринитарные ответвления протестантизма (см. ст. «Антитринитарии»). Однако А. мог соединяться с концепцией Троицы и признанием божественной природы Логоса как «Бога–Сына»; в таком случае речь шла об усыновлении одной только человеческой природы Иисуса, логически обособляемой от воплотившейся божественной природы. Подобная точка зрения встречается у антиохийских теологов эпохи патристики (Диодор Тарсийский, Феодор Мопсуестийский, Несторий), где с ней связано возникновение несторианства, а также — в различных осложняющих и смягчающих модификациях — у некоторых средневековых западных схоластов, начиная с испанских теологов VIII в. Элипанда Толедского и Феликса. Порой, как у Петра Ломбардского, Иоанна Кориуэльского, в некоторых формулировках Дунса Скота и Дуранда, границы между ортодоксально–католической точкой зрения и А. очень спорны. АЗАЗЕЛЬ |
| Антон Морковин 16 апреля 2020г. 21:53 По поводу происхождения человека, хотел бы заметить, что генетические данные на сегодняшний день все же указывают на полифилетизм; если бы в какой-то момент численность нашего вида составляла бы одну-единственную пару, его современное генетическое разнообразие было бы намного меньше. Но от пророческого текста, к которому относится и начало книги Бытия, вряд ли стоит ожидать строгой фактологии. Происхождение от Адама следует трактовать прежде всего в смысле духовного единства человечества; именно в этом смысле на него ссылается и Павел, проводя параллель с единством верующих во Христе. Об этом пишет современный богослов Р.К. Коллинз Алексей Владимирович Гоманьков 22 февраля 2020г. 22:11 Неплохая статья. Особенно на фоне оголтелого креационизма и альтеризма, захлёстывающего пространство дискуссий по рассматриваемой проблеме. К недостаткам статьи можно отнести воззрение автора на роль случайности в природных процессах. Солидаризируясь с Дж. Хотом, автор встаёт на томистские позиции, связывает случайность с проявлением «смостоятельности» мира, его отличия от Творца и в результате скатывается в деизм: Бог-де давал процессам только первый толчок, а дальше они развивались сами. Хорошо об этом сказал М. Даммет: «Рассуждая о Боге как о творце, люди часто опираются на совершенно нелепые представления. Понятие творения они связывают с неким началом процесса, тогда как в действительности к первому его моменту оно имеет ничуть не больше отношения, чем к любому последующему». По сравнению с томистской позицией гораздо более близкой к подлинно теистическому мироощущению представляется концепция Иоанна Дунса Скота, связывавшего случайность с проявлением не «своеволия» твари, а именно с Волей Творца. Дунсу Скоту принадлежит первенство в деле осознания того, что случайность – это просто иное наименование Божественной Воли, ибо всемогущество по существу означает индетерминированность. В рамках такого понимания само противопоставление случайности и творческого божественного замысла теряет смысл. |
| Бонавентура подчеркивает особую церковную миссию, которую Бог, по его мнению, возложил на святого Франциска: он был вестником новой эры покаяния и обновления в западной Церкви (О врем. P. 593b). Это и стало целью основанного им монашеского ордена. Исполненный Святым Духом и пламенеющий любовью к Богу и ближнему, святой Франциск, по словам Бонавентуры, был охвачен тройным желанием: насколько можно полнее подражать Христу во всех добродетелях, прилепляться к Богу в постоянном созерцании и приводить к Богу души тех, за кого Христос пострадал и умер. Но поскольку в тот момент в западной Церкви еще не существовало монашеского устава, направленного к этой тройной цели, святой Франциск, наученный Святым Духом, составил новый устав, который мог бы направлять своих сынов по следам Христа как в деятельной, так и в созерцательной жизни, в такой бедности, которая давала бы им духовную свободу восходить на высоты молитвы и одновременно обнимать весь мир в предстательстве за людей (Опред. вопр. P. 338). Следуя такому подходу, сам Бонавентура как генерал ордена придавал меньшее значение организации внешней жизни монахов, чем взращиванию внутреннего молитвенного духа и созданию правильных отношений по примеру Христа (О подр. Христу. P. 499–503; О врем. P. 579а–580а). IV. Заключение Влияние, которое Бонавентура оказал на богословов схоластического направления XIII–XIV веков, было весьма глубоким и продолжительным. Комментарии на Сентенции и другие сочинения Бонавентуры использовали уже его современники Вальтер Бруджский, Иоанн Пеккам и Матфей Акваспартский, для которых Бонавентура был образцом и учителем даже тогда, когда они шли своим путем, проясняя те моменты его учения, которые он оставил до конца не завершенными. Его влияние продолжалось даже после появления скотистской школы, поскольку многие положения, которые добавили ученики Дунса Скота к его метафизике, восходят к более практическому учению Бонавентуры. После усиления влияния скотизма учение Бонавентуры распространялось через Римскую Коллегию святого Бонавентуры, основанную в 1587 году папой Сикстом V. Капуцины сначала также были склонны следовать Бонавентуре, во-первых, как францисканцу и мистику, и во-вторых, как богослову и философу. Влияние Бонавентуры на богословов мистико-созерцательного направления всегда было самым глубоким. Начиная с XIII века Бонавентура рассматривался как руководитель и учитель духовной жизни, особенно на севере Европы, в Германии и Голландии. Мистико-созерцательные трактаты Devotio moderna (Новое благочестие) и Imitatio Christi (О подражании Христу) во многом обязаны своим появлением Бонавентуре. Творения Бонавентуры распространялись частью на латыни, частью в переводах; это особенно касается трактата О тройственном пути. |
| Было бы весьма полезно, к примеру, если бы православное богословие высказалось о том, какие принципы современной философии - в ее отношении к материальному и идеальному, к сущности и существованию, к жизни и бытию - могли бы быть приняты богословием воплощенного Слова; о том, какие из выводов научной психологии могли бы приобщением к опыту аскетической и сакраментальной церковной жизни стать частью церковной антропологии; какие из нынешних социальных движений могли бы быть использованы в рамках экклезиологической проблематики православной антропологии Однако все это выходит далеко за рамки настоящего исследования. Я хотел лишь, с одной стороны, обозначить возможные направления такой работы, а с другой - определить то единственное основание, без которого она невыполнима. " Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос " (1Кор.3,11). Примечания 1. См. Danielou J. Platonisme et theologie mystique. P., 1954. P. 50, 58-59. 2. Блаж. Августин Иппонский. Enchiridion, viii, 27-ix, 29. Ясно, что позиция Дунса Скота (мы затрагивали этот вопрос, когда подводили итоги главы об образе Божием)явилась реакцией на это учение Августина. Насколько исторически неизбежным его следствием она является, мы не будем здесь разбирать. Но, на мой взгляд, в основе обеих лежит одна и та же ошибка: приписывание Богу целеполагания, зависимого от мира. Эта ошибка ведет либо к недооценке мира (мир ничего не значит и находится в полном распоряжении у Бога), либо к его переоценке (мир оказывается а силах навязать Богу воплощение). Последствия недооценки мира я показываю в настоящей главе. Переоценка его приводит неизбежно, как мне кажется, к сведению понимания Воплощения (да и Самого Бога) до рамок тварного сознания. 3. Св. Иоанн Златоуст весьма скорбел о тех христианах, которые пренебрегали духовной жизнью, отдавая все силы делам мира сего (см. его " Беседы на Евангелие от Иоанна " 30, 3, PG 59. 175). Когда я буду цитировать Златоуста для иллюстрации положительного содержания " кожаных риз " , мне хотелось бы. чтобы читатель не терял из виду эту его неизменную иерархию ценностей. |
|
|
