| В мире, которому Бог дал моральные законы, человек действует так же свободно. Эти моральные законы, принципы нравственности человек свободно соблюдает или не соблюдает. И даже соблюдение их не нарушает его свободы, поэтому человек, будучи нравственным, остаётся свободным. Человек не может знать, из чего исходил Бог, когда устанавливал те или иные нравственные постулаты. Поэтому добром для человека является то, что сотворил, создал и помыслил Бог. Творение и мысли Бога не поддаются никакой оценке. Из того, что Бог бесконечен, вытекает и ряд других следствий философии Иоанна Дунса Скота. В Боге совпадает Его природа, Его воля, Его свобода, Его необходимость, Его любовь. Все эти положения, будучи различными, тем не менее составляют простую Божественную сущность. Поэтому Бог, будучи Троицей, имеет в Своей сущности любовь, и эта любовь есть отношение Бога-Отца и порождённого Им Бога-Сына. Рождение Святого Духа есть акт воли и одновременно необходимость. Бог не может не породить Святого Духа, потому что Он не может не любить Святого Духа. Поэтому первый свободный акт Бога есть всегда акт Его любви. В понимании Бога Иоанн Дунс Скот исходит не из разума, как это делал Фома Аквинский, а из воли Бога. А поскольку первым актом Бога является любовь, то для понимания Бога для Дунса Скота гораздо важнее любовь. Именно так, пишет Дунс Скот, и считал наш христианский философ, имея в виду апостола Павла. Поэтому Иоанн Дунс Скот и не считал себя философом, поскольку главная цель человека есть спасение и познание Бога. Но настоящее знание Бога возможно лишь в акте любви к Богу, а отнюдь не в интеллектуальном Его познании. Поэтому он всячески открещивался от философии и противопоставлял себя интеллектуализму философов. Философы, по мнению Иоанна Дунса Скота, всегда по необходимости детерминисты и интеллектуалисты и поэтому не могут знать Бога, тем более что и предмет философии другой. §17. Уильям Оккам Следующим по времени францисканским мыслителем является Уильям Оккам (ок. 1300–1349/50). Оккам родился тоже в Великобритании, недалеко от Лондона, учился и преподавал в Оксфорде. Одно время занимал довольно резкую позицию в отношении папы римского, из-за этого сидел в тюрьме. Когда он был выпущен из тюрьмы, бежал в итальянский город Пизу к императору Людвигу Баварскому и обратился к нему за помощью, сказав исторические слова: «Охраняй меня мечом, я буду охранять тебя словом». Последние годы жизни провёл в Италии. |
| О. хорошо знал труды мн. предшествующих и живших с ним в одно время представителей схоластической теологии. В философских и богословских сочинениях он цитирует и обсуждает мнения Фомы Аквинского, Генриха Гентского, Эгидия Римского , Рихарда из Медиавиллы , Вальтера из Чаттона, Петра Ауреоли и мн. др. При этом определяющее влияние на формирование мировоззрения О. оказали сочинения и идеи Иоанна Дунса Скота. Из трудов Иоанна Дунса Скота О. почерпнул мн. системообразующие элементы собственной философской теологии. Однако О. не был простым подражателем и последователем Иоанна Дунса Скота, скотистом в узком школьном смысле. Нек-рые скотистские концепции получили у О. радикальное развитие в принципиально новых направлениях; мн. фундаментальные положения скотистской метафизики О. эксплицитно отвергает и подробно критикует. Философские взгляды I. Методология: «бритва Оккама». Имя О. в истории философии оказалось связано с широко применявшимся им и его последователями методологическим принципом, получившим в XIX в. название «бритва Оккама» (использовалось также название «бритва номиналистов»). В наиболее известной формулировке принцип гласит: «Сущности не следует умножать без необходимости» (Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem; об истории формулировок см.: H ü bener. 1983). В такой форме принцип не встречается в сочинениях О., однако он часто использует в рассуждениях 2 эквивалентных по философскому смыслу и назначению положения: 1) «Множественность не следует полагать без необходимости» (Pluralitas non est ponenda sine neccesitate; напр., см.: Ockham. OTh. Vol. 5. P. 256, 404, 414, 442; Vol. 6. P. 17, 59, 408; Vol. 7. P. 51, 213, 331; Vol. 9. P. 178, 225, 621, 724, 763; Idem. OPh. Vol. 4. P. 118, 525; Vol. 5. P. 181; Vol. 6. P. 131; также ср.: Idem. OTh. Vol. 4. P. 157; Vol. 5. P. 268; Vol. 6. P. 281; Vol. 9. P. 727); 2) «То, что может быть совершено посредством меньшего числа [причин], напрасно совершалось бы посредством большего числа [причин]» (Frustra fit per plura quod potest fieri per pauciora; напр., см.: Idem. OTh. Vol. 3. P. 475; Vol. 4. P. 157, 176). Впосл. принцип О. был назван «бритвой», поскольку он требует «срезать», т. е. устранять из рассуждений избыточные философские допущения, вводимые без необходимого обоснования. В совр. философии «бритва Оккама» рассматривается как базовое положение методологического редукционизма - принцип парсимонии, или принцип экономии (подробнее об исторических разновидностях и философском значении принципа см.: Sober. 2015; также ср.: Miethke. 1969. S. 238-244). |
| Тем более, что для Бога-первоначала в отношении себя требуется совершенная любовь. Ее может дать Богу-первоначалу только совершенный человек. Тот, кого не коснулся первородный грех и кто не грешит в своей собственной жизни. Отсюда, подумать только, необходимость и насущность (для Бога!) боговоплощения. Но так ли уж оно было бы необходимо, не случись грехопадения? Ведь человеческое совершенство при этом условии могло быть реальностью. Похоже, для Дунса Скота полная его гарантированность обеспечивается только боговоплощением, соприсутствием в одном Лице двух природ, когда сама возможность грехопадения целиком исключается. Боговоплощение, таким образом, согласно Дунсу Скоту, совершалось исключительно в интересах Бога. И как бы убийственно такое боговоплощение для нас не звучало, дело здесь вовсе не в каком-то «эгоизме», самовлюбленности, присущих Богу. Нет, конечно. Просто Дунс Скот даже в разработке темы боговоплощения продолжает видеть в Боге первоначало и первую сущность. Она же в принципе не может быть сопрягаема с любовью в ее христианском смысле. Сопряжение это мыслимо исключительно для Ипостасей Пресвятой Троицы, а не для ее природы и сущности. Окончательно допроясняется ситуация в четвертом положении из числа сформулированных Дунсом Скотом. В нем я бы обратил внимание на предвидимое Богом единство с ним природы, которая призвана была возлюбить его совершенной любовью. Любовь у Дунса Скота соединяет и единит одну божественную природу с другой – человеческой. В этом все дело – Дунс Скот готов считаться только с природами и сущностями. Связи между Лицами ему ни о чем не говорят. Читая его тексты, легко решить, что согласно доктрине Дунса Скота природы-сущности действуют напрямую помимо Лиц-Ипостасей или, по крайней мере, последние выражают и обслуживают первые. Разумеется, впрямую ничего такого Дунс Скот не говорит. Говорит за себя скорее полное игнорирование им ипостасности Бога и личности в человеке. И не потому, что он о них умалчивает или тем более их отрицает. |
| У Иоанна Дунса Скота мы видим другое решение принципа индивидуации и проблемы познания. Если знание существует, а знание об индивидуальном существовать не может, и тем не менее существует только индивидуальное, то это показывает внеприродный, нечеловеческий, сверхъестественный характер нашего знания. Принцип индивидуальности Дунс Скот решает также по-своему, указывая, что этим принципом является haecceitas, что по-русски переводится как «этовость», или «чтойность». Каждая вещь является «вот этим». «Этовость», исходящая от Бога и дающая принцип индивидуации вещам, делает каждую вещь тем, чем она является, неповторимой. Поэтому, по Дунсу Скоту, существует только Бог и реальный мир во всём его многообразии, всё остальное – лишь наши абстракции, домыслы и, возможно, наши заблуждения. Поэтому Иоанн Дунс Скот в этом положении, оставаясь в целом приверженцем францисканского ордена и сторонником августинианской философии, принимает номиналистическую позицию. Говоря о материи, Иоанн Дунс Скот вслед за Аристотелем различает несколько видов материи. Во-первых, есть некая универсальная и первичная субстанция, которая существует без формы и лежит в основе всего сущего. Эта материя и составляет предмет метафизики и получила у Дунса Скота название «перво-первая материя». Кроме неё существует и второ-первая материя. Это качественно-определённая материя, из которой состоят предметы материального мира. Эта материя составляет предмет натурфилософии, т.е. естественных наук. И третье-первая материя есть тот материал, из которого человек делает окружающие его вещи, она является предметом механики. В силу Своей бесконечности Бог является свободным существом, ибо Бога ничто не может ограничить и сдержать. Другим свободным существом является человек. В своих поступках человек руководствуется не своим знанием, а волей, ибо свобода есть сущность человека. Человек свободен, но он подчиняется Божественной воле и действует по законам, установленным Богом. Одно не противоречит другому. Французский философ Э.Жильсон, поясняя это положение Иоанна Дунса Скота, приводит следующий пример: когда человек прыгает в пропасть и во время своего падения не раскаивается в своем поступке, а продолжает своё падение с сознанием своей правоты, то получается, что, с одной стороны, человек действует по закону всемирного тяготения, а с другой – его падение продолжает оставаться свободным. Таким образом, законы не насилуют его волю, не отменяют его свободу, а свобода и закон действуют параллельно. Так же и человек действует свободно в мире, управляемом Божественным законом. |
| Человек не может знать, из чего исходил Бог, когда устанавливал те или иные нравственные постулаты. Поэтому добром для человека является то, что сотворил, создал и помыслил Бог. Творение и мысли Бога не поддаются никакой оценке. Из того, что Бог бесконечен, вытекает и ряд других следствий философии Дунса Скота. В Боге совпадает Его природа, Его воля, Его свобода, Его необходимость, Его любовь. Все эти положения, будучи различными, тем не менее составляют простую Божественную сущность. Поэтому Бог, будучи Троицей, имеет в Своей сущности любовь, и эта любовь есть отношение Бога-Отца и порожденного Им Бога-Сына. Рождение Святого Духа есть акт воли и одновременно необходимость. Бог не может не породить Святого Духа, потому что Он не может не любить Святого Духа. Поэтому первый свободный акт Бога есть всегда акт Его любви. А поскольку первым актом Бога является любовь, то для понимания Бога для Дунса Скота гораздо важнее любовь. Поэтому Дунс Скот и не считал себя философом, поскольку главная цель человека есть спасение и познание Бога. Но настоящее знание Бога возможно лишь в акте любви к Богу, а не в интеллектуальном Его познании. Поэтому он всячески противопоставлял себя интеллектуализму философов. Философы, по мнению Иоанна Дунса Скота, всегда по необходимости детерминисты и интеллектуалисты и поэтому не могут знать Бога, тем более что и предмет философии другой. §13. Уильям Оккам Уильям Оккам (ок. 1300–1349/50) иллюстрирует упадок схоластического богословствования. Он отрицает право философии на какое-либо познание Бога. Философия вообще ничего не может доказать, она не имеет никакой ценности для богослова, она даже не может доказать существования Бога, потому что Бог есть актуальная бесконечность, человек же мыслит бесконечность потенциальную. В своем познании Бога богословие опирается лишь на Писание, а предмет философии не зависит от богословия. Истины Писания недоказуемы, и чем очевиднее их недоказуемость, тем сильнее вера в них. Истины, постигаемые философией, отличаются от истин богословия. Поэтому Оккам возрождает теорию двойственной истины – истины философии и богословия отличаются друг от друга в силу различия и предметов и методов познания. |
| К. «христоцентризм» служит выражению следующего представления: Бог Отец соединяет в Себе все сущее посредством Иисуса Христа во Св. Духе ( Spiteris, Conticello. 2002. P. 354). Это сближает мысль Н. К. с богословской системой прп. Максима Исповедника (Ibidem; ср.: Bucur. 2008. P. 199-200). Несмотря на то что Н. К. прямо не обсуждает вопрос о том, было ли воплощение Слова Божия обусловлено грехопадением прародителей или, напротив, входит в предвечный замысел Бога, учение Н. К. дает вполне ясный ответ: для него Христос - начало и конец (или цель) всего творения, а само Воплощение не обусловлено таким событием человеческой истории, как грехопадение человека ( Spiteris, Conticello. 2002. P. 354). Спитерис указывает, что разработанная нек-рыми вост. св. отцами христология несколько напоминает учение «францисканской школы» схоластического богословия, вдохновлявшейся трудами Иоанна Дунса Скота (в частности, учение о том, что Христос - конечная цель Божественного замысла, ради к-рой сотворен весь мир) (Ibidem), хотя, по замечанию Б. Букура, который отчасти опирается на мнение Х.-У. фон Бальтазара , исследовавшего эту тему применительно к богословию прп. Максима Исповедника, понимание Воплощения, встречающееся в восточнохрист. богословии, отнюдь не «скотизм до Скота» ( Bucur. 2008. P. 200). Н. К. вряд ли был знаком с сочинениями Иоанна Дунса Скота (в Византии 2-й пол. XIV в. наибольшим вниманием пользовался томизм, а не скотизм). Источником его вдохновения, вероятнее всего, были творения прп. Максима Исповедника; кроме того, сходные положения содержатся и в творениях свт. Григория Паламы (см. подробный анализ: Ibid. P. 203-207 (о месте учения о необусловленности Воплощения в богословской системе прп. Максима Исповедника), 208-209 (о подобных воззрениях в сочинениях свт. Григория Паламы и об элементах сходства с учением Н. К.); ср.: Spiteris, Conticello. 2002. P. 355). Ж. К. Ларше полагает, что прп. Максим был едва ли не единственным визант. автором, полагавшим, что Воплощение произошло бы даже в том случае, если бы грехопадения не было, и утверждает, что «ни Николай Кавасила, ни Григорий Палама не разделяли такой концепции» ( Larchet J.-C. |
| 36. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... 1, 13, PG 94, 853С. 37. Прот. Георгий Флоровский. Тварь и тварность//Догмат и история. М., 1998. С. 112. 38. Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. 8, PG 44, 145В, 148ВС. 39. Св. Иоанн Дамаскин. Слово о святых иконах, 3, 26, PG 94, 1348АВ. 40. Works of Gregory Palamas. Ed. by Christou P. Thessaloniki, 1969. P. 255, 356-7, 440. 41. Св. Никодим Святогорец. Апология//Symvouleftikon encheiridion, itoi peri phylakis ton pente aisthiseon. Ed. by S.N. Schoinas. Volos, 1958. P 207. 42. Св. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе, 3. М., 1991. С. 65; PG 150, 572В. 43. Св. Григорий Нисский. Огласительное поучение пятое, PG 45, 21CD. 44. Св. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе, 6, PG 150, 680А. 45. Там же, 681АВ. 46. Там же, 681 А. 47. Св. Иоанн Дамаскин. Слово об увядшей смоковнице и на притчу о винограднике, PG 96, 580В. 48. Св. Николай Кавасила. Op. cit. 2, PG 150, 560D. 49. Св. Григорий Палама. Проповедь 7//Grigoriou tou Palama Omiliai, 22. S.Oikonomos. Athens, 1861. P. 259. 50. Прп. Максим Исповедник. " К Фалассию " . Вопросоответ 60, PG 90, 621А. 51. Св. Николай Кавасила. I Theomitor//Treis theomitorikes omilies. Athens, 1974. P.150-2. 52. Прп. Максим Исповедник. Ambigua, PG 91, 1097C. 53. Прп. Максим Исповедник. Ambigua, PG 91, 1097D; cp. 1092 ВС, 1280 ABC, 1308C-1309A; cp. также " К Фалассию " . Вопросоответ 22, PG 90, 920С-621С. Известно учение, в XII веке сформулированное Rupert of Deutz и разработанное в подробностях Дунсом Скотом, о том, что вочеловечение Логоса не зависело от падения Адама. Также широко известны пространные дискуссии, вызванные этим учением на Западе (они систематически изложены у прот. Георгия Флоровского в " Cur Deus Homo? О причине Воплощения " ). Серьезные исследования ряда современных западных патрологов (см., напр.: Н. Urs von Baltasar. Liturgie Cosmique. Maxime le Confesseur. P., 1947. P. 205) и православных богословов (см. напр.: Флоровский Г., Nissiotis N. Prolegomena eis tin theologikin gnosiologian. Athens, 1965. P. 67) не смогли соотнести взгляды Дунса Скота с святоотеческим учением о превечном Совете Божием о том, чтобы человеческая природа соединилась в Ипостаси Слова с божественной. В атмосфере, созданной западной полемикой, они отнесли, наконец, рассматриваемый вопрос к разряду " частных богословских мнений " , заявив, что его отношение к православной традиции остается открытым. На мой взгляд, однако, никакого подлинного родства между святоотеческим учением и позицией Дунса Скота выявить невозможно. |
| IV 1; 2. 42-45). В вопросе о причине искупительной ценности страданий Христа на Кресте Иоанн Дунс Скот переносит центр тяжести с божественного достоинства Личности Христа на факт их принятия (acceptatio) Богом в качестве адекватного удовлетворения за грех. Вместо идеи о логически и метафизически предопределенной неотвратимости Боговоплощения и смерти Богочеловека ради И. в богословии Иоанна Дунса Скота доминирует мысль об абсолютной свободе спасительных решений Бога, произвольно определяющего как образ, так и степень достоинства или недостатка сатисфакции. Так что в принципе И. мог бы совершить и обычный человек ( Harnack. 1905. S. 364-365; подробнее об учении Иоанна Дунса Скота об И. см. в ст. Иоанн Дунс Скот ). Одним из немногих схоластов, кто открыто выражал неприятие сотериологических взглядов Ансельма, был Петр Абеляр , отвергавший смысл И. как набор юридически необходимых для удовлетворения оскорбленного Бога повинностей. В рамках сотериологии Абеляра (см.: Abaelardus. Comm. in Rom. P. 113-118) искупительная смерть Христа получает прежде всего этическое измерение: будучи Жертвой преизбыточной божественной любви, она имеет целью и следствием гл. обр. нравственно возрождающее влияние на человека, которого любящий Бог желает снова привести к Себе (см.: Fudge. 2003. P. 240; Harnack. 1905. S. 340). Тридентский Собор хотя и говорит о грехопадении Адама как утрате святости и перешедшем на все последующие поколения кардинальном изменении «к худшему» целокупного человека - «душой и телом» (Decretum de peccato originale. 1// Mansi. T. 33. Col. 27), однако формулирует идею И. преимущественно как посредническую заслугу Иисуса Христа, «Который примирил нас с Богом Своею Кровию, став для нас праведностью, освящением и искуплением» (Ibid. 3//Ibid. Col. 27-28). Своими пресвятыми крестными Страстями Он заслужил наше оправдание (iustificationem meruit), воздав за нас удовлетворение (pro nobis satisfecit) Отцу Своему (Decretum de iustificatione. 7//Ibid. Col. 35). На базе решений Тридентского Собора во 2-й пол. |
| [P., 1512]. Fol. XLIIr). Вследствие этого в наст. время исследователи признают наиболее вероятной датой кончины Н. де Л. 14 окт. 1349 г. (см.: Labrosse. 1907. P. 490-491; Schmitt. 1982. Col. 291). Наиболее ранние изображения Н. де Л. встречаются в рукописях его сочинений с нач. XV в. Традиционно он представлялся как монах-францисканец средних лет, занятый чтением или письмом, с одной или несколькими книгами, чем акцентировался его статус авторитетного комментатора Свящ. Писания. Нередко Н. де Л. изображался вместе с другими выдающимися представителями францисканского ордена: так, его статуя входила в число фигур францисканцев, украшавших надгробие Иоанна Дунса Скота в Кёльне (не сохранилось). Нетипичное изображение Н. де Л. встречается в пределле «Полиптиха святого Франциска», созданного в 1471 г. Никколо Алунно (ок. 1430-1502) для главного храмового алтаря монастыря францисканцев в Гуальдо-Тадино. Н. де Л. надежно идентифицируется подписью на нижней раме полиптиха (M. NICOLAVS DELLIRA). Он представлен как старец с седой бородой, облаченный в одежду францисканца; голова полностью покрыта монашеским капюшоном. Фигура повернута в три четверти и обращена к помещенному слева в зеркальной позиции францисканскому теологу Петру Ауреоли (ок. 1280-1322), ученику Иоанна Дунса Скота и современнику Н. де Л. Изобразив Н. де Л. с открытым ртом и яркой жестикуляцией, художник стремился подчеркнуть его талант учителя и полемиста. Сочинения Почти все лит. наследие Н. де Л. тесно связано с его преподавательской деятельностью в Парижском ун-те, однако вместе с тем оно отражает и специфику его личных богословских интересов. В отличие от мн. своих современников Н. де Л. после формального чтения лекций по «Сентенциям» Петра Ломбардского и проведения богословских диспутов на произвольные темы (quodlibeta), что требовалось для подтверждения степени д-ра теологии, по-видимому, более не возвращался к систематическим занятиям теоретическим схоластическим богословием, сосредоточив все интересы в области библейской экзегезы. Вслед. этого 1-ю и наиболее важную группу в корпусе произведений Н. де Л. образуют комментарии к Свящ. Писанию, над к-рыми Н. де Л. работал в течение неск. десятилетий,- «Буквальная постилла» и «Моральная постилла». К этим монументальным сводам примыкают малые произведения, имеющие экзегетический или экзегетико-полемический характер. Входящие во 2-ю группу собственно богословские сочинения Н. де Л. относятся преимущественно к раннему периоду его жизни и работы в Париже; они малооригинальны по содержанию и сохранились лишь частично. Вне этих 2 основных групп находятся неск. небольших подлинных произведений, написанных в разные годы по разным поводам; эти малые сочинения условно объединяются в 3-ю группу. Три группы подлинных сочинений всего включают 10 заглавий (поскольку вопрос о подлинности нек-рых сочинений в науке окончательно не решен, это число остается условным; обзор мнений см.: Kiecker. 1978. P. 12-19). |
| Scotus " s Parisian Teaching on Divine Simplicity//Duns Scot à Paris, 1302-2002. Turnhout, 2004. P. 519-562; idem. Duns Scotus on God. Aldershot, 2005; idem. Relations and the Trinity: The Case of Henry of Ghent and John Duns Scotus//Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale. 2005. Vol. 16. P. 1-21; Decorte J. Creatio and Conservatio as Relatio//John Duns Scotus: Renewal of Philosophy. 1998. P. 27-48; Hoenen M. J. F. M. Scotus and the Scotist School: The Tradition of Scotist Thought in the Medieval and Early Modern Period//Ibid. P. 197-210; John Duns Scotus: Renewal of Philosophy: Acts of the III Symposium Organized by the Dutch Society for Medieval Philosophy Medium Aevum (May 23 - 24, 1996)/Ed. E. P. Bos. Amst.; Atlanta, 1998. (Elementa; 72); Noone T. B. Aquinas on Divine Ideas: Scotus " s Evaluation//Franciscan Studies. 1998. Vol. 56. P. 307-324; idem. Scotus on Divine Ideas: Rep. Paris. I-A, d. 36//Medioevo. Padova, 1998. Vol. 24. P. 359-454; idem. La distinction formelle dans l " école scotiste//RSPhTh. 1999. T. 83. P. 53-72; idem. Universals and Individuation//The Cambridge Companion to Duns Scotus. 2003. P. 100-128; Ragland C. P. Scotus on the Decalogue: What Sort of Voluntarism//Vivarium. 1998. Vol. 36. P. 67-81; Broadie A. Scotus on God " s Relation to the World//British J. for the History of Philosophy. 1999. Vol. 7. N 1. P. 1-13; S ö der J. R. Kontingenz und Wissen: Die Lehre von den futura contingentia bei Johannes Duns Scotus. Münster, 1999. (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters; 49); Diritti umani e liberma in Duns Scoto: VII Convegno intern. di studi scotistici/Ed. G. Lauriola. Alberobello, 2000; Апполонов А. В. Иоанн Дунс Скот и его философская теология// Иоанн Дунс Скот. Трактат о Первоначале. 2001. С. V-XXXVI; Задворный В. Л. Биография Иоанна Дунса Скота// Иоанн Дунс Скот. Избранное. М., 2001. C. 8-27; Лупандин И. В., Апполонов А. В. Богословие Иоанна Дунса Скота//Там же. С. 85-96; Майоров Г. Г. Дунс Скот как метафизик//Там же. |
|
|
