| Из лекций произошли дошедшие до нас комментарии, в которых объяснение текстов нередко содержит оригинальные идеи. Диспут представлял собой диалектический поединок под председательством одного или нескольких преподавателей, несущих за них ответственность (см.: Порядок диспутов в Сорбонне/Пер. с лат. Г. Липатниковой; Статут Парижского университета о методах чтения лекций: Постановление факультета искусств (1355)/Пер. с лат. Н. Виноградова ; Из статутов всех факультетов Парижского университета (1366 г.)/Пер. с лат. Г Липатниковой/Alma mater. 1998. 9). От этих диспутов до нас дошли Quaestiones disputae, которыми изобилуют средневековые сочинения. Специальные диспуты проводились один-два раза в год, обычно накануне Пасхи или Рождества; отчеты о них воспроизведены в Quaestiones quodlibetales, например, у Фомы Аквинского и Уильяма Оккама. Нет ни одного крупного произведения Фомы Аквинского (за исключением, возможно, «Суммы против язычников»), которое не было бы результатом его преподавательской деятельности. Фундаментальные творения св. Бонавентуры, Дунса Скота и Уильяма Оккама представляют собой комментарии всё к той же «Книге Сентенций» Петра Ломбардского. То же можно сказать относительно неортодоксальных трудов Сигера Брабантского, Жана Жанденского и др. 681 Издания см.: Iohannis Scotti Eriugenae. Periphyseon: (De divisione naturae). 4 vols. Dublin, 1968–1995 (латинский текст и англ, пер.); Johannes Scotus Erigena. Periphyseon: On the division of nature/Trans. Myra Uhlfelder; summaries Jean A. Potter. Indianapolis, 1976 (перевод примерно половины трактата); John Scottus Eriugena. Periphyseon: The division of nature/Trans. I.P. Sheldon–Williams; rev. by John J. O’Meara. Montreal, 1987 (полный англ, пер.); Johannes Scottus Eriugena. Periphyseon/Ed. Edouard Jeauneau. 6 vols. Tumhout, 1996–2007 (критич. изд. латинского текста и индексы); Jean Scot Erigene. De la division de la nature: Periphyseon. 5 vols./Intr., trad., notes Francis Bertin. Paris, 1995–2009; Johannes Scotus Eriugena. Uber die Einteilung der Natur/Ubers. Ludwig Noack; Vorbemerkung und neuer Bibliographic von Werner Beierwaltes. Hamburg, 1984 (репринт издания 1879 г.); Juan Escoto Eriugena. Sobre las naturalezas: (Periphyseon)/Intr. у notas Lorenzo Velazquez; Trad. Lorenzo Velazquez, Pedro Arias. Ediciones Universidad de Navarra, 2007; Иоанн Скотт Эриугена. Перифюсеон. Кн. 1. (441А–446А; 462Д–463С; 474В–500С)/Пер. и прим. В.В. Петрова/Философия природы в античности и в средние века. Ч. 1. М., 1998. См. также: Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. М., 1998; Петров В.В. Парадоксальная логика Эриугены в «Перифюсеон»/Философия природы в античности и в средние века. Ч. 1. М., 1998. |
| направление в средневековой схоластике, связанное с влиянием идей Августина. Для А. характерны: ориентация более на Платона и неоплатонизм, чем на Аристотеля; в теологии аналогия между тремя способностями души (памятью, разумом и волей) и тремя Лицами Троицы, а также предпочтение, отдаваемое т. н. онтологическим доказательствам бытия Бога; в гносеологии тезис о вере как предпосылке всякого знания, а также акцент на умозрительной интуиции, в акте которой озарение свыше и деятельность человеческого ума неразделимы; в философской антропологии крайне идеалистическая позиция, видящая в человеке душу, которая лишь «пользуется» телом как своим орудием; в доктрине о спасении акцент на предопределении. До XII в. А. было единственным господствующим направлением; ему противостояли только пантеизм Иоанна Скота Эриугены, номинализм Росцелина и Абеляра и крайние еретические позиции. В XIII в. А. оказывается потесненным аристотелианскими доктринами, прежде всего томизмом. В дебатах позднего Средневековья А. отстаивалось мыслителями францисканского и августинского орденов (от Боиавентуры до Дунса Скота) против доминиканцев–томистов; это было уже преобразованное Α., включавшее элементы аристотелизма (отчасти в интерпретации Ибн Гебироля, с которым А. сближало, между прочим, учение о примате волн над интеллектом). Такой синтез намечается уже у Боиавентуры и Иоанна Пеккама; он характерен для т. н. старшей школы Α., основанной Эгидием Римским в начале XIV в. (главный представитель — Григорий из Римини, ум. в 1358 г.). В противоположность этому развитию А. в духе католической церковности, предреформационные и реформационные мыслители (Уиклиф, Лютер, Кальвин), а позднее — неортодоксальные августинианцы внутри католицизма (напр., предшественники и представители янсенизма, Кенель и др.) доводили развитие идей Августина о предопределении до конфликта с догматической нормой католицизма. Реакцией на еретическое А. было А. контрреформации от Дж. Серипандо, представлявшего А. на Тридентском соборе, до т. н. младшей школы Α., основанной на рубеже XVII и XVIII вв. (Г. Норис, Л. Берти) и встретившей оппозицию испанских иезуитов. Наряду с этим наблюдается рецепция А. в русле картезианства (cogito Декарта, Мальбранш) — явление противоречивое, поскольку характерное для Декарта резкое разделение веры и знания чуждо духу А. Отголоски критики томизма с позиций А. встречаются вплоть до XX в., причем как в католической религиозной философии (М. Блондель), так, в преобразованном виде, и за ее пределами (К. Ясперс). АВИМЕЛЕХ |
| 118 Metropolitan of Pergamon John (Zizioulas), Communion and Othernessy P. 354. В этом пункте Зизиулас подходит очень близко к haecceita Дунса Скота, о которой речь пойдет немного дальше в этой главе. 120 Ibid, P. 88. Все это место звучит так: «Иными словами, пока несходство остается неопределенным, в каждом индивиде непрестанно мерцает это существенно иное, являющееся общим для всех, вечное сходство, подобие». 121 Gerard Manley Hopkins, «On Personality, Grace and Free Will»/The Sermons and Devotional Writings of Gerard Manley Hopkins, ed. Christopher Devlin, S.J. (London: Oxford University Press, 1959), P. 146–159. 123 Это было заключение доклада о Марионе, прочитанного проф. Вестфалом на конференции «The Breakthrough of Phenomenology and Theology», организованной философским факультетом Бостонского университета 27 апреля 20G1: «Vision and Voicë Phenomenology and Theology in the Work of Jean-Luc Marion»/International Journal for Philosophy of Religion, Vol. 60, No. 1–3 (December, 2006). – P. 117–137. 124 «Ключевое положение этого обсуждения состоит в том, что мы должны иметь дело не с тем другим, каким он предстал вчера или сегодня, а с тем, каким он предстанет в грядущем или же в эсхатоне, – как наш ближний и сонаследник Царства. Ведь именно грядущее – грядущее место в Царствии – являет истинный характер каждого существа» (Metropolitan of Pergamon John (Zizioulas), «Eucharist and the Kingdom of God»/Synaxis (in Greek), 52 (1994). – P. 92). Большое внимание Зизиуласа к эсхатологии заставляет его различать две онтологии – протологическую, которую он считает «мирским» взглядом на вещи, и эсхатологическую. Согласно первой, ничто из случившегося не может быть вычеркнуто или изглажено; наши поступки и решения составляют нашу фактичность, равнозначную самому нашему существу. Итак, даже Сам Бог оказывается связан нашим прошлым. С другой стороны, для эсхатологической онтологии (отображенной, по мнению Зизиуласа, в Евхаристии) наше бытие и существование определяется не прошлым, а будущим, невидимым, непознанным и удивительным: «грешник онтологически определяется не тем, чем он был (грешником), а тем, чем он будет (святым)». См.: « Церковь и эсхатон» (на греческом)/Church and Eschatology, ed. Pantelis Kalaitzidis (Athens: Kastaniotis, 2001), P. 43. |
| 133 Из кратких учебных догматических пособий этого времени кроме Руководства к изучению христ. и православно-догматического богословия (1869 г.) архиепископа Макария заслуживает внимания и учебный труд протоиер. Н. Фаворова – Очерки догматического православного христианского учения (1867 г.). Предназначаемый служить для университетских слушателей догматического богословия пособием при повторении ими слышанного во время преподавания, он отличается особенной краткостью и сжатостью, но при этом снабжен по местам полезными и важными учеными примечаниями. Подобного рода и появившийся в 1867 году под заглавием Православное догматическое богословие труд преподавателя богословия в горном институте протоиерея А. Рудакова , – труд в особенности отличающийся простым и популярным изложением. 134 Сочинений, наприм. Альберта Великого по лионскому изданию 1651 г. – 21 фолиант, Фомы Аквинского по изданию 1572 г. – 17 фолиантов, по изданию 1612 г. – 18 фолиантов, по последнему изданию 1751–60 г. in 4 о – 28 томов; Иоанна Дунса Скота по лионскому изданию 1639 г. – 12 больших фолиантов; Иоанна Бонавентуры по римскому изданию 1588 г. – 18 фолиантов, а по венецианскому изданию 1751 г. – 30 томов in 4 о . 136 Из сочинений его более замечательно: De sacramento Eucharistiae, в котором он держится символического взгляда на Евхаристию. 137 Замечательнее других сочинения: De corpora et sanguine Domini, De fide spe et charitate и de partu virgins (831 г.). 138 Замечательные сочинения: De praedestinatione Dei (написанное против Гинкмара в защиту Готшалка, силившегося восстановить во всей силе Августиново учение о предопределении) 850 г., и Liber de corpore et sanguine Domini (написанное в защиту теории символизма против Пасхазия, защищавшего учение о претворении евхаристического хлеба и вина в тело и кровь Христову) 844 г. 139 Ремигий, состоявший с Пруденцием на стороне Готшалка в его борьбе с Гинкмаром по вопросу о предопределении, написал в виду этого следующее небольшое сочинение: De generali per Adam damnatione omnium et speciali per Christum ex eadem ereptione electorum (849 г.). |
| 1981; Millet. 1992. P. 168-181), свт. Иларий , еп. Пиктавийский ( Oort. 1997. P. 688), свт. Григорий I Великий (Ibid. P. 694-695; подробнее см.: Little. 1963) и др. К. были известны наиболее важные сочинения средневековых католических богословов: в «Наставлении...» он нередко ссылался на канонический сб. «Декрет Грациана» (Decretum Gratiani; см. в ст. Грациан ) и на «Сентенции» Петра Ломбардского (более 30 раз); по-видимому, он также читал «Сумму теологии» Фомы Аквинского , однако прямые отсылки к ней отсутствуют ( Ganoczy. 1987. P. 168-169, 352). В большинстве случаев к сочинениям средневек. схоластов К. обращался лишь в полемических целях и использовал их в качестве материала для критики (см.: Ganoczy. 1987. P. 170-173; Muller. 2000. P. 39-61). В XIX-XX вв. выдвигались предположения о серьезном влиянии на формирование богословских взглядов К. некоторых идей Иоанна Дунса Скота и его последователей (гл. обр. францисканца Джона Мейджора), а также взглядов номиналистов, с которыми он мог познакомиться во время обучения в Париже ( Wendel. 1963. P. 127-129). Хотя в наст. время наличие такого влияния считается маловероятным (см.: Ganoczy. 1987. P. 174-178; Lane. 1999. P. 16-25), среди исследователей остаются сторонники этой гипотезы (см., напр.: Reuter. 1981). Особое место среди цитируемых К. средневек. авторов занимает Бернард Клервоский . К. неоднократно с одобрением ссылался на его сочинения в «Наставлении...», использовал его критические отзывы о состоянии католич. Церкви и о нравах духовенства, опирался на его идеи при рассмотрении учения о мистическом единении верующего со Христом, при разработке концепции соотношения божественной благодати и человеческой воли и при решении некоторых других богословских вопросов (подробнее см.: Izard. 1992; Tamburello. 1994; Lane. 1999. P. 87-150). Наиболее сложным является вопрос о степени влияния на К. предшествующих ему протестант. авторов. В лит-ре нередко отмечалось двойственное положение К. среди основоположников протестантизма: с одной стороны, он принадлежал к протестантам «второго поколения» и при решении мн. характерных для протестант. теологии богословских вопросов опирался на достижения предшественников; с другой стороны, он предложил наиболее полное и всеобъемлющее изложение протестант. вероучения в 1-й пол. XVI в., содержание которого во многих частях несомненно является вполне оригинальным. Определение степени влияния богословия основоположников реформатского движения на К. затруднительно также вслед. того, что К. в «Наставлении...» и др. сочинениях обычно не цитировал совр. ему протестант. авторов дословно и не ссылался на них прямо, а предпочитал излагать их идеи (как те, с к-рыми он соглашался, так и те, к-рые критиковал) своими словами и использовал безличные выражения «есть мнение», «некоторые считают» и т. п. (подробнее см.: Lang. 1936; Wendel. 1963. P. 131-144; Ganoczy. 1987. P. 133-181; Gilmont. 2005. P. 167-176). |
| —355— принадлежит людям, которые полагают, что дети рождаются не от отцов, а от кого-то другого. Нет, новые века вышли из средних, а не из древних, Декарт имел своими предшественниками Монтэня, Бруно, Галилея (старшего современника), как эти мыслители были всецело сынами своего времени. Совершенно напрасно автор свысока трактует века патристики, схоластики и мистики. Напрасно он не остановился на выяснении двух идей о бессмертии души, которые высказывались в патристической литературе, что душа бессмертна по благости Божией и что душа будет жить в воскресших телах. По отношению к схоластике автор, кажется, не намерен использовать для положительных целей, – а позволительно думать, что это было бы полезно, – интеллектуализм Фомы Аквината и волюнтаризм Дунса Скота. Мистику автор в сущности обошёл. Он совсем не коснулся даже воззрений такого мыслителя, как Экгарт. А между тем мистические представления о бессмертии в блаженном слиянии с Божеством автор должен был бы выяснить, и, если бы он их выяснил (кроме христианской мистики он мог их найти и в неоплатонизме, и в мистической арабской философии), он может быть далеко не так категорически характеризовал бы некоторые учения. При изложении учений автору следовало бы вполне выяснить факт или совсем не говорить о нём. Не всегда он поступает так. Он говорит, что произведения Помпонация явились, как результат спора аверроистов с александристами. Знать аверроистов, пожалуй, обязательно; но александристов извинительно и не знать. В нескольких строках автор мог бы объяснить, кто они такие, объяснив, что они последователи Александра афродизийского, делавшего из психологических воззрений Аристотеля вывод, что душа не обладает бессмертием. На стр. 285 автор по поводу воззрений Лейбница упоминает об английских деистах, но он нигде не излагает их воззрений. Но неужели воззрения Герберта, Гоббеса, Локка, не говоря уже о менее выдающихся представителях английской мысли той эпохи, имеют менее значения и цены, чем третьестепенные трактаты Помпонация? |
| 367 S. Io. Damasc. De fide orth. 1,8//PG. XCIV. C. 812–813; рус. пер. I, 167–168. Cp.: S. Athanas. C. arian. or. 2, n. 2//PG. XXVI; рус. пер. II, 262; упрекает ариан за непризнание, что «порождаемый той же божественной сущностью обладает». То же выражение и у св. Кирилла. 374 Io. Duns Scoti Quaetiones disputatae de rerum principio. Qu. IV, art. 1, n. 3, 4//Орега omnia, editio nova, juxta edit. Waddingi. Paris, 1891. T. IV, coil. Все рассуждение Дунса Скота отличается большой ясностью и глубиной. 375 Ориген (ок. 185–253/254) – христианский теолог, философ, филолог, представитель ранней патристики; жил в Александрии. Оказал большое влияние на формирование христианской догматики и мистики; соединяя платонизм с христианским учением, отклонялся от ортодоксального церковного предания, что привело впоследствии (543) к осуждению идей Оригена как еретических. 379 Ibid. Nota ex Methodio Ol.//apud Phot. Bibl. cod. 235, sub linea. n. (40); рус. пер., примечания, XXV-XXVI. 382 См.: S. Greg. Naz. Or. 45, n. 5//PG. XXXVI. C. 629: ννοε; cp.: Carm. Theol. IV. De mundo. C. 67–68//PG. XXXVII. C. 421. 383 Афанасий (Великий) Александрийский (ок. 295–373) – церковный деятель и богослов, представитель патристики, епископ г. Александрия; в борьбе с арианством разработал мистическое учение о «единосущии» Бога-Отца и Бога-Сына, ставшее догматом на I (325) и II (381) Вселенских соборах; кроме того, защищал независимость Церкви от императорской власти. 384 S. Athanas. С. arian. Or. 2, n. 2; рус. пер. II. 263. – δετερν στι τ δημιουργεν τ γεννν τον Θεν. – πλλ πρτερον, – τ περχεμενον τς βουλσεως. 386 В. Augustini De div. quaest. qu. 28//PL. XL. C. 18: nihil autem majus est voluntatis Dei; non ergo ejus causa quaerenda est. 389 S. Io. Damasc. De fide orth. II, 2//PG. XCIV. C. 865, рус. пер. I 188; cp.: S. Greg Naz. Or. 45 in S. Pascha, n 5//PG. XXXVI. C. 629. 392 Ibid. III, 19. C. 1340; рус. пер. 1,401: «второй вид образа есть мысль в Боге о том, что Он создаст, т. е. предвечный Его совет, остающийся всегда себе равным, ибо Божество неизменно, и безначален Его совет». |
| 477 Выписано из газеты в ст. Лабинской, Екатеринодарского края, полученной из Москвы. – Из архива Афонского старца схимонаха Георгия (Макаровского), 1880 – 08.09.1964 г. 480 Ср. с идеями главы «Диалектика»: «Наука – всегда дело кружка, сословия, касты, мнением которого и определяется; философия же существенно народна». Стр. 283. 481 Имеется в виду отношение во Христе божественной и человеческой природ, как оно определено оросом IV Вселенского Собора, происходившего в Халкидоне в 451 году. Состоящее из одних отрицательных определений, данное вероучительное положение указывает на неизреченность соединения двух природ в Лице Богочеловека. Стр. 284. 484 В работе «Иконостас» Флоренский раскрывает понятие символа на примере иконы: «...Икона всегда или больше себя самое, когда она – небесное видение, или меньше, если она некоторому сознанию не открывает мира сверхчувственного и не может быть называема иначе, как расписанной доской». Лишь в первом случае икона, достигшая своей цели, осуществившая себя, оказывается символом Первообраза (см.: «Иконостас». – Богословские труды. Вып. 9. М., 1972, стр. 99). Стр. 287. 486 Неточная цитата из концовки басни И.А. Крылова «Кот и Повар»: «А я бы повару иному Велел на стенке зарубить: Чтоб там речей не тратить по-пустому, Где нужно власть употребить». Стр. 290. 487 В данном положении Флоренского просматривается центральная – фактически единственная – интуиция исторического имяславия: «Имя Божие есть Сам Бог». Стр. 293. 492 «Самый цимес» – восходит к еврейскому «циммет» (корица). Оборот, означающий «самое главное, ценное, вкусное». Стр. 296. 493 Этость есть единичность (лат.). Здесь терминология Иоанна Дунса Скота (Joannes Duns Scotus. Quaestiones super Libr. Metaphys. VII, qu. 13, 9). Стр. 297. 496 Из обширной литературы, возникшей в спорах об Имени Божием, здесь в качестве трудов, представляющих разные стороны полемики (кроме упомянутых во вступительной статье), можно было бы назвать сборник «Имяславие». Богословские материалы к догматическому спору об Имени Божием по документам имяславцев». СПБ. 1914 г. и книгу архиеп. Никона «Имебожники» Троице-Сергиева Лавра, 1914. Стр. 300. |
| Assunta (Вознесение Богоматери). 1-я четв. XVI в. Худож. А. дель Сарто (Палатинская галерея, Флоренция) С сер. XIX до сер. XX в. Римскими папами при опоре на мнение большинства епископата, однако без созыва Собора был придан статус догматов некоторым традиционным для К. формам почитания Богородицы. В булле «Ineffabilis Deus» (1854) папа Пий IX , имплицитно используя теорию «предискупления» (praeredemptio) Иоанна Дунса Скота , провозгласил в качестве «явленного в Откровении Богом» и обязательного для всех верующих учения, что «блаженная Дева Мария с первого момента (in primo instanti) Своего зачатия особой благодатью и предпочтением (singulari gratia et privilegio) всемогущего Бога, ввиду заслуг Иисуса Христа, Спасителя рода человеческого, была сохранена свободной (praeservatam immunem) от какого бы то ни было пятна (labe) первородной вины (originalis culpae)» ( Denzinger. Enchiridion. N 2803; ср.: ККЦ. 491) (см. ст. Непорочное зачатие ); следствием этой привилегии является также абсолютная личная безгрешность Марии в течение всей жизни (см.: Ineffabilis Deus// Denzinger. Enchiridion. N 2803; Mystici corporis//AAS. 1943. Vol. 35. P. 247; ККЦ. 493, 441). Папа Пий XII апостольской конституцией «Munificentissimus Deus» (1950) определил как «божественно явленный догмат», сомневаться в к-ром равнозначно отпадению от католич. веры, предание о том, что «непорочная (immaculata) Матерь Божия, Приснодева Мария, закончив (expleto) путь Своей земной жизни, была взята (assumpta) с телом и душой в небесную славу» ( Denzinger. Enchiridion. N 3903; ср.: CVatII. LG. 59). Опущенные в формулировке догмата ввиду отсутствия определенных библейских и исторических свидетельств детали об исходе и образе внеземного телесного существования Богородицы сводятся богословской мыслью К. к представлению о Ее воскрешении, дарованном Ей Богом непосредственно после смерти в силу воскресения Христа, и обретении иной, «просветленной» телесности (ср.: Кудасевич. 2000. С. 245, 249; Schmaus M. Das Christusheil durch die Kirche und in der Kirche: Maria - Mutter Christi und Mutter der Kirche// Idem. 1979-1982. Bd. 5. Tl. 5. 1982. S. 255-262). |
| D. Scot. Opus Oxon. IV 11. 3. 9), нужно принимать учение о пресуществлении, поскольку оно принято Церковью. Бог мог бы сделать так, чтобы Тело Христово пребывало вместе с хлебом, но это противоречило бы истине Е., т. к., несмотря на то что словам Писания о Е. теоретически можно было бы найти более простое объяснение, истинным является именно учение Церкви о пресуществлении, поскольку через Писание и Церковь говорит Один и Тот же Дух (Ibid. 11. 3. 14-15). В последующей традиции особое значение придавалось также рассуждению Иоанна Дунса Скота о том, что месса представляет собой репрезентацию крестной Жертвы, но при этом не равна ей ( Idem. Quaest. quodlibet. 20). У. Оккам († 1349), францисканец, также принимал учение о пресуществлении на основании авторитета Церкви ( Guillelmus de Ockham. Quaestiones in IV Sententiarum. 4. 6 C-E// Idem. Opera philosophica et theologica/Ed. R. Wood. N. Y., 1984. Vol. 7). В написанном ок. 1323 г. комментарии к «Сентенциям» он резко высказывался против учения о консубстанциации (Ibid. 4. 8); но под транссубстанциацией он понимал учение об аннигиляции субстанции хлеба и вина: «Однако я говорю, что субстанции хлеба не остается, но она перестает быть, а под теми же видами начинает быть Тело Христово» ( Guillelmus de Ockham. Tractatus de Corpore Christi. 6// Idem. Opera philosophica et theologica/Ed. C. A. Grassi. N. Y., 1986. Vol. 10. P. 89-234). Официальное учение католической Церкви о Е. в XIII-XV вв. Католич. Церковь продолжила офиц. кодификацию учения о Е., начатую в XI в. в ходе полемики с Беренгарием. За постановлениями IV Латеранского Собора 1215 г. последовали решения II Лионского Собора 1274 г., где Е. признавалась одним из 7 таинств, в к-ром «хлеб истинно пресуществляется в Тело, а вино - в Кровь Господа нашего Иисуса Христа» ( Denzinger. Enchiridion. N 860). Твердое следование учению о 7 таинствах становится краеугольным камнем в отношениях католич. Церкви с др. Церквами. В «Послании к армянам» от 1341 г. папа Бенедикт XII , перечисляя заблуждения монофизитской арм. |
|
|
