| Руперт из Дойтца (ум. 1129), судя по всему, первым из средневековых богословов формально поставил вопрос о причине Воплощения. Его идея заключалась в том, что Воплощение было частью изначального плана Творения и, следовательно, не было связано с грехопадением. Воплощение, в его восприятии, завершало исходный творческий замысел Господа: оно само являлось целью и вовсе не было лишь спасительным лекарством от человеческих грехов (3). Гонорий Отенский (ум. 1152) придерживался того же мнения (4). Знаменитейшие латинские доктора XIII века – такие, как Александр из Гэльса и Альберт Великий – также считали подход к Воплощению как к независимому от грехопадения Божию деянию наиболее приемлемым (5). Иоанн Дунс Скот (ок. 1266–1308) выработал на этот счет целую концепцию с чрезвычайной аккуратностью и совершенством логики. Для него Воплощение, не связанное с грехопадением, – не просто наиболее вероятная гипотеза, но существенный пункт вероучения, который необходимо постоянно иметь в виду. В его понимании Воплощение Сына Божьего – причина всего Творения. В противном случае, считал он, сие величайшее действие Господне было бы чем-то непредвиденным и “случайным.” “Если бы грехопадение было причиной пришествия Христа, из этого следовало бы, что величайшее дело Божие было только случайностью; но слава всей твари не так велика, как слава Христа, и кажется нелепым предполагать, что Господь отказался бы от Своего деяния из-за праведности Адама, если бы тот не согрешил.” В целом для Дунса Скота стоит вопрос о порядке внутри Божественного предопределения, то есть о последовательности мыслей на предвечном Совете. Христос Воплотившийся является первой и основной целью творческой воли Бога, и именно ради Христа была произведена вся тварь. “Воплощение Христово не было задумано случайно, Божие предвидение искони имело его непосредственной своей целью. Таким образом, говоря о предопределении, следует сказать, что Христос Вочеловечившийся был предопределен прежде всего, так как Он находится ближе всех к конечной цели.” Последовательность “целей,” последовательность внутри предвидения, безусловно, чисто логическая. Дунс Скот в первую очередь подчеркивает, что Воплощение было первоначальным, ни от чего не зависящим Божественным замыслом, входящим в целостную картину Творения (6). |
| Своеобразной богословской революцией было гегелевское отождествление внутренних процессов абсолютного Духа с человеческой историей. Имманентный процесс, совершающийся в Духе, одновременно совершается и в человеческой истории или через нее. Дух выражает себя в мире, чтобы благодаря любви преодолеть разницу между собой и миром. Влияние Гегеля было обусловлено, во-первых, христианскими корнями его философии, во-вторых, позволяло рассмотреть историю мира не как что-то случайное, но как существенно связанное с жизнью Бога [vii] . Бог непосредственно участвовал в жизни мира, и более того – именно на Кресте, что было столь согласно с протестантской теологией, – наступало завершающее событие в Его саморазличии и самоотождествлении ( absconditas sub contrario). Позволяло это, в свою очередь, обойти столь острые в то время споры, касающиеся воскресения Иисуса Христа. И в сущности эти две философские концепции Канта и Гегеля до сих пор определяют рамки современного богословия, даже тогда, когда новое богословие критически относится к их философским построениям. Богословие Св. Троицы остается под влиянием мышления параксеологического, как и идеалистического, и именно с этих двух позиций в западном богословии критически относятся к построениям томизма-августинизма. Но было и еще нечто важное в этом обращении к Гегелю. Чтобы лучше понять проблемы, связанные с противопоставлением Бога и мира, вспомним малоизвестные проблемы самой схоластики. Прежде всего, идет речь о ценности мира перед воплощением Иисуса Христа и после. Если после воплощения мир стал лучше, тогда получается, что грех может способствовать добру? А если примем, что мир, собственно, не изменился, тогда появляется вопрос: а зачем вообще Бог допустил зло и грех? Бонавентура утверждал, что искупленный мир лучше, полнее, совершеннее, чем перед грехом. Томизм отрицал это утверждение, ведь зло не может привести к добру, поэтому возможна история человечества и без воплощения! Более того, утверждалось, что мир без греха был бы лучше, чем мир, согрешивший и искупленный Христом. Необходимо помнить, что Фома Аквинский, в отличие, скажем, от Дунса Скота и францисканского богословия, считал, что воплощение Христа не имело бы места, если бы человек не согрешил, то есть получается, что воплощение не является запланированным Богом завершением человеческой истории, но единственно средством спасения, интервенцией, находящейся в зависимости от человеческого греха. В сущности христология не является центральной в томистском богословии. Бог мог бы и без воплощения вернуть человеческую природу к безгрешному состоянию. Ведь к божественной полноте воплощение ничего не прибавляет. |
| Узнав об исключительных способностях К. к наукам, генеральный магистр ордена доминиканцев Бартоломео Комацци 8 апр. 1485 г. распорядился направить его для продолжения образования в Болонью (MOFPH. 1947. Vol. 21. P. 47; ср.: Tavuzzi. 1994. P. 295), однако вместо этого К. был послан в Неаполь. Здесь К. жил в доминиканском монастыре Сан-Доменико-Маджоре и обучался в располагавшемся в то время в этом же мон-ре Неаполитанском ун-те ( Marega. 1934. P. XIV). В Неаполе К. приступил к изучению свободных искусств (см. ст. Artes liberales ), в частности занимался логикой, однако пробыл он здесь недолго. Из регистров Джоаккино Торриани (ок. 1417-1500), генерального магистра ордена доминиканцев в 1487-1500 гг., известно, что 18 июня 1488 г. К. поступил для завершения курса свободных искусств (философии) и последующего изучения теологии в Болонский ун-т ( Mortier. 1911. P. 142). Однако уже в дек. 1488 г. в связи с болезнью ему было разрешено прервать обучение и временно вернуться в Гаэту (Ibidem). После выздоровления К. был направлен для завершения изучения теологии в Падую. 24 мая 1491 г. он был официально принят в число студентов теологического фак-та Падуанского ун-та ( Gargan. 1971. P. 156-157) и включен в состав насельников доминиканского мон-ря Сант-Агостино ( Mortier. 1911. P. 142; ср.: Marega. 1934. P. XV). В этом же году (либо еще в Гаэте, либо уже в Падуе) состоялась пресвитерская хиротония К. В соответствии с уставом Падуанского ун-та в кон. XV в. в нем существовали 2 независимые профессорские кафедры теологии с подчиненными им 2 профессорскими кафедрами метафизики. Наибольшим влиянием во время пребывания К. в Падуе пользовалась кафедра, которую занимали последователи Фомы Аквинского (via Тнотае, томисты). Как и все доминиканцы, К. был приписан к ней. Его непосредственным научным руководителем стал томист Валентино да Камерино (1438-1515; подробнее о нем см.: Tavuzzi. 1994); в число преподавателей входили томисты Джироламо да Монополи, Винченцо Мерлино, Джакомо ди Сицилия и др. (см.: Ibid. P. 296-299; Gargan. 1971. P. 154-156). Наряду с доминиканской томистской кафедрой в ун-те существовала францисканская кафедра последователей Иоанна Дунса Скота (via Scoti, скотисты), которую возглавлял талантливый схоласт Антонио Тромбетта (1436-1517). Т. о., в Падуе было 2 профессора-томиста (теолог и метафизик) и 2 профессора-скотиста; это выделяло Падуанский ун-т из мн. др. итал. ун-тов и создавало ему репутацию крупного учебного и научного центра. Кроме того, среди падуанских преподавателей-философов было много тайных и явных сторонников аверроизма (см. в ст. Ибн Рушд ), из к-рых в кон. XV в. наибольшей известностью пользовались выдающиеся ученые-гуманисты Алессандро Акиллини (1463-1512), Агостино Нифо ( после 1538) и Пьетро Помпонацци (1462-1525). |
| III.B средневек. философии и в схоластике тема А. разрабатывалась весьма подробно. При всем многообразии течений и подходов основными направлениями исследования стали: 1) отношение А. к субстанции, свойствам, качествам; 2) А. и проблема универсалий ; 3) связь (хотя и опосредованная) с литургическим богословием Зап. Церкви, в частности с католич. толкованием Евхаристии . К существенным вехам обсуждения проблематики А. в эту эпоху можно отнести следующие работы: «О разделении природы» Эриугены , с вопросом об отношении Божественной природы к тварным природам и их А. (С. 790-791); «О грамотном» и «Монологион» Ансельма Кентерберийского , где о Божественной природе говорится как об особой субстанции без А. (С. 76-77); «Диалектику» П. Абеляра , с тщательным анализом субстанции и А. (С. 98-101); «Оксфордское сочинение» Дунса Скота , затрагивающее вопрос об акцидентальных и субстанциальных формах; «Сумму всей логики» (Summa totius logicae) У. Оккама и ряд его комментариев на логические сочинения Аристотеля. Большое место вопрос об А. занимает у Фомы Аквинского , строившего христ. учение на основе Аристотеля. Термины «А.» и «акцидентальные формы» используются им широко: в метафизике (в отношении материи, формы и категорий), в теории знания (в связи с акцидентальным характером чувственного знания), в учении о Промысле Божием и этике (зло имеет акцидентальный, т. е. не обусловленный волей Творца, характер), в психологии и литургике. Специального анализа требует вопрос об использовании термина «А.» в складывавшемся в течение веков римско-католич. учении о Евхаристии, получившем свою окончательную формулировку на Тридентском Соборе . Известно, что термин «А.» в XI в. употреблялся католиками для объяснения таинства Евхаристии наряду с терминами «вид» (species), «качества» (qualitas). Фома Аквинский для объяснения «пресуществления» (transsubstantiatio) пользовался терминами «А.» и «вид» в качестве заменяющих друг друга (Sum. Th. III 77, 1 ad 2) и считал, что в Евхаристии Бог сохраняет действительные А. хлеба и вина, но не сохраняет их субстанции. |
| В целом для Дунса Скота стоит вопрос о порядке внутри Божественного предопределения, то есть о последовательности мыслей на предвечном Совете. Христос Воплотившийся является первой и основной целью творческой воли Бога, и именно ради Христа была произведена вся тварь. «Воплощение Христово не было задумано случайно, Божие предвидение искони имело его непосредственной своей целью. Таким образом, говоря о предопределении, следует сказать, что Христос Вочеловечившийся был предопределен прежде всего, так как Он находится ближе всех к конечной цели.» Последовательность «целей,” последовательность внутри предвидения, безусловно, чисто логическая. Дунс Скот в первую очередь подчеркивает, что Воплощение было первоначальным, ни от чего не зависящим Божественным замыслом, входящим в целостную картину Творения . Фома Аквинский (ок. 1225–1274) также достаточно подробно обсуждал эту проблему. Все доказательства, полагал он, на стороне той идеи, что «Господь воплотился бы несмотря ни на что» — вне зависимости от грехопадения, — и как аргумент Фома цитировал блаж. Августина: «Говоря о воплощении Христа, необходимо иметь в виду многое помимо освобождения от греха» (De Trin. XIII, 17). Однако Аквинат не смог найти ни в Писании, ни в творениях Отцов Церкви однозначного подтверждения такой точки зрения; поэтому он всё–таки склонялся к мысли, что Сын Божий не воплотился бы, если б первый человек не согрешил. «Хотя Господь мог воплотиться и без появления греха, всё–таки более верным представляется то, что, если бы человек не согрешил, Господь бы не воплотился, ибо в Священном Писании указывается только одна причина Воплощения — грех первого человека.» Человек способен постичь неизреченные тайны Божественной воли, только если они отчетливо разъяснены в Библии, «только в той степени, в какой они переданы в Священном Писании,” или, как говорит Аквинат в другом месте, «постольку, поскольку мы узнаем это от святых, через слова которых Господь открыл нам свою волю.» И на вопрос о причине Воплощения верный ответ ведом лишь Христу: «Истину здесь может знать только Он — родившийся и вольно принесший Себя в жертву» . |
| Да постыдятся и обратятся назад все, ненавидящие Сион (Пс. 129, 5), да смирятся, будут наказаны и освобождены от должности все те, кто не хотят ни себя, ни других привести к знанию, кто, при недостатке знания, присваивает себе звание учителей и проповедников, кто любит самого себя и отказывается служить душевному спасению братии в науке. Иные пусть радуются о своих привилегиях. Если же мы не будем отличаться знанием богословия, то Ордена нашего не будет. Желаю вам здравия, Господь мира и любви да будет всегда со всеми вами. Аминь». Кто этот человек, говорящий столь открыто и смело? Джакомо де Вио родился в городе Гаета, в Неаполитанском королевстве. В 15 лет он посвятил себя монашеской жизни в Доминиканском ордене. Имя Фома, или Томас, данное ему при постриге, явилось свидетельством глубокой любви молодого монаха к богословию Фомы Аквинского, на Сумму Теологии которого он впоследствии составит полный комментарий. В 25 лет Каетан был удостоен научной степени магистра и начал преподавание метафизики в Падуе. Именно здесь он столкнулся с необходимостью в изменившемся контексте философски и богословски отстаивать свои убеждения, основывающиеся на учении Фомы Аквинского. Падуя была центром новой, строго аверроистской интерпретации Аристотеля, благодаря книгопечатанию распространившейся как никогда прежде. Так возникает «интеллектуальное язычество» , в потрясающей интеллектуальной замкнутости воссозданное независимо от христианского Откровения и в полную ему противоположность. При этом Каетану приходится вести и богословскую дискуссию. В Падуе наряду с кафедрой томистской метафизики существовала и кафедра метафизики скотизма, возглавляемая представителем францисканского ордена. Каетану приходится излагать учение Фомы Аквинского, полемизируя с неверной его интерпретацией в свете учения Дунса Скота. Изучение богословия Фомы Аквинского в прочтении Каетана помогает понять истолкование наследия Аквината в новом видоизменившемся контексте, в попытке не просто повторить сказанное Фомой, но прийти к плодотворному синтезу веры и разума (лат. fides et ratio ), богословия и философии 4 . |
| Многосторонняя деятельность Симеона Полоцкого при царском дворе и в московском обществе (он завязал знакомства со многими боярскими семьями и с духовенством), его растущая популярность свидетельствовали об усилении влияния западной культуры в Москве. Его монашеский клобук, бывший для него случайностью, проповеди , исполненные риторики и пафоса, дипломатическая ловкость в общении с суровым патриархом Иоакимом, который по своему характеру и убеждениям был антагонистом Симеона,— все это ставило его вне подозрения со стороны консервативных кругов Москвы. Свое «правоверие» он сумел доказать в сочинении «Венец веры» (1670). «Венец» был, так сказать, опытом изложения православной догматики. В основу этого изложения Симеон положил не никео-цареградский Символ веры, а «апостольский Символ» (главы 4–16), что, странным образом, поначалу не вызвало подозрения у московских консерваторов, хотя в Москве уже одно это могло сойти за «еретический уклон», правда, Симеон резко критикует здесь римо-католическое учение о Filioque. Лишь в позднейшей полемике инок Евфимий поставил ему в вину и эту ошибку, и то, что он использовал доказательства, почерпнутые из сочинений Ансельма, Дунса Скота, Фомы Аквинского и Беллармина. Тогда все «латинские отклонения», содержащиеся в проповедях Симеона, были собраны Евфимием в качестве обвинительного материала . Ясно, что все мировоззрение Симеона было не московским, и люди, которые общались с ним или учились у него, постепенно становились приверженцами западного просвещения, а отчасти и его «латинского уклона», тем более что не один Симеон Полоцкий распространял в Москве подобные воззрения. Среди тех, кто решительно отказался от культурного консерватизма Москвы и признал превосходство западной культуры, был, конечно, и иеромонах Симеон Медведев, известный под своим мирским именем Сильвестр, личность замечательная не только своей трагической судьбой, но и своим характером. Важность роли, которую он играл в богословских спорах своего времени, побудила его восторжествовавшего противника инока Евфимия составить биографию духовного становления Сильвестра, впоследствии дополненную другими исследованиями . |
| Смерть картезианского субъекта Философы «французского котла» говорят о смерти субъекта картезианского, смерти того, кого Декарт понимал как res cogitans (мыслящая вещь). Декартовский субъект представляет человека полновластным хозяином своих слов, мыслей и жизни. О картезианском субъекте пишет Мишель Фуко в «Истории безумия в классическую эпоху» и особенно подробно в курсе лекций в Коллеж де Франс «Герменевтика субъекта». Фуко в последние годы жизни задается вопросом: возможны ли другие формы существования человека, кроме декартовского субъекта? И находит такие формы в древнегреческой философии, у Платона и Эпикура, стоиков, а также в раннем христианстве. Исследованию истории этого вопроса Фуко посвятил курс лекций «Герменевтика субъекта», прочитанный им в Коллеж де Франс в 1981-1982 гг. Задачу своего исследования он формирует вопросом: «в какой форме истории завязываются на Западе отношения между этими двумя элементами … между «субъектом» и «истиной»? ». Если говорить в общем, то курс посвящен постепенному вытеснению духовных практик из дела познания истины, благодаря которому в современном мире философия, как исследование истины, а также теология превратились в отвлеченные от жизни умозрения. Торбург М. Р. в своей кандидатской диссертации «Проблемы религии в постмодернистской философии» отмечает, что корнем этого отчуждения Фуко считает переход заботы о себе в практику христианства: «В своей книге «История безумия в классическую эпоху» (1961) Фуко высказывает сожаление по поводу того, что в эпоху Средневековья забота о человеческой душе, которую брали на себя античные философы, перешла в компетенцию христианских священников и церкви ». Еще Мартин Хайдеггер отмечал, что «Декарт интерпретирует бытие субъекта категориями, заимствованными у Суареса, Дунса Скота и Фомы Аквинского ». Согласно философам пост-структуралистам, с исчезновением «дисциплинарного общества» Нового Времени растворяется и картезианская модель субъективности. Модель субъективности как заботы о Себе |
| Столь радикальная связка мысли Хайдеггера с рейнским мистицизмом поясняется Бофре в следующей статье — « О христианской философии » . Здесь выясняется, что философия — участь язычников, среди которых иудеями и христианами привилегированное место отводилось грекам. Те, в свою очередь, считали все остальные народы варварами, в том числе, естественно, и евреев. И далее Бофре заявляет буквально следующее: «Сегодня, кажется, эти варвары, в силу действия демократии, в моде. Этноцентризм, напротив, считается «элитарным», реакционным, даже в какой-то степени фашистским, и нам слишком хорошо известно, что греки ничего не изобрели, будучи лишь коммивояжерами открытий, сделанных другими и до них. Таким образом, наступает мода на космополитизм без границ, в который совершенно не вписывается Хайдеггер. Кто же прав и кто ошибается? Решать это ни в коей мере не мне» . Сказано столь восхитительно неполиткорректно, что авторскую иронию не сразу и заметишь... Христианство для Хайдеггера (в отличие, естественно, от Ницше) не ответственно за забвение бытия как характерную черту упадка или, что то же, Запада . Богословие принимает участие в этом забвении лишь тогда, когда понимает себя как «философствование в вере». Это забвение, этот упадок есть уже в самой истории греческой философии, но оно не мешало оставаться в этой истории тому, что «сверкало в начале». Отсюда ранний интерес Хайдеггера к Дунсу Скоту, считавшего, что до Primus дорога должна быть проложена, начиная с esse lantum . Вот это «бытие в целом» Дунса Скота в современной философии стремится к возвращению. К постыжению всех ненавистников модерна Хайдеггер прямо заявляет, что основополагающее явление здесь, ещё слабо осмысленное, — это кантовский переворот: «Его «коперниковская революция» выражается в том, что он изменяет место онтологии и даже ставит её в центр» [iv] . Кант как разрушитель забвения бытия — это, конечно, сильно, но неудивительно для читателей работы « Кант и проблема метафизики », этого неофициального продолжения « SZ ». Для автора гораздо важнее («филигрань всего позднего творчества Хайдеггера»!) иной текст 1930-го года — доклад « О сущности истины », ставший для него центральным в понимании забвения бытия. В этом докладе такое забвение становится непросто невниманием к бытию читателя « SZ », а делом самого бытия , от которого забвение и исходит. |
| Рождер Бэкон: обучение наукам должно начинаться с математики В отличие от Аристотеля и Фомы Роджер Бэкон придавал огромное значение математике. Ее роль в познании мира является решающей. Математика – единственная из наук, которая полностью достоверна и ясна. Принципы математики врожденны человеческому уму, поэтому математика – самая легкая и самая доступная из наук в силу врожденности ее принципов. Обучение наукам поэтому должно начинаться именно с математики. Разумеется, Бэкон был и серьезным философом и богословом, который объединял физику с богословием на основании опыта. Он считал: основой познания является опыт. А опыт может быть разный. Так, опыт может быть чувственным – и на чувственном опыте построены наши знания о мире. Опыт может быть внутренним – и на внутреннем опыте построено познание самого себя, и отсюда вытекает метафизика. Опыт может быть сверхъестественным – и на этом опыте строится наше спасение, строится богословие. Математические же аксиомы нам всем врожденны, поскольку были даны нашим праотцам в некоем праопыте. Таким образом, любое знание опирается на опыт и в конце концов исходит от Бога, и поэтому наука не может противоречить религии, наука помогает познанию Бога, а знание помогает богословию, упорядочивая богословское знание, систематизируя и снабжая богословие своими аргументами. Истинное знание лишь укрепит веру, это хорошее средство обращения атеистов и еретиков. Поэтому христианство не может противоречить науке, наоборот, оно является гарантом знания. Богословы, по Бэкону, это «священники знания», и должны разбираться не только в области религии, но и науки. Папа Римский объединяет в себе духовную и светскую власть, поэтому он – самый ученый из священников. Возможно, именно этот вывод позволил Роджеру Бэкону освободиться из далекого монастыря, потому что папа не мог не обратить внимания на эти слова и распорядился вернуть его в Париж… Иоанн Дунс Скот: Бог и «этовость» Иоанн Дунс Скот В конце XIII века прогремит имя Иоанна Дунса Скота (1266–1308), другого английского, как и Роджер Бэкон, мыслителя и тоже францисканца. Францисканский орден был своего рода конкурентом, если можно так сказать, доминиканскому ордену, который представлял главным образом Фома Аквинский. И так же, как Роджер Бэкон, Иоанн Дунс Скот противопоставлял свое понимание Аристотеля тому, которое мы находим у Фомы Аквинского. Кстати, почетное прозвище, которое Иоанн Дунс Скот получил, – «Тонкий доктор», возможно, связано с названием одной из главных его работ – «Тончайшие вопросы к метафизике Аристотеля». |
|
|
